L’accompagnement pédagogique au XXIème siècle, loin de la dialectique du Maître et de l’Esclave ?

Différentes études démontrent que l’accompagnement comprend une multitude de synonymes et dérivés, associés pour la plupart à toutes les formes possibles de relation entre un guide et un protégé. Ainsi, lui sont associés le coaching, le counselling, le tutorat, le guidage, le parrainage, la supervision ou encore, le mentorat. Ces nombreuses dénominations ont pourtant un intérêt commun tirant son origine d’un désir bienveillant de rediriger autrui dans son souhait d’évolution et de changement. Le chercheur Duschesne précise que ces termes regroupent un ensemble de conseils et prises de décisions communes entre deux individus, où celui qui fait office de guide indique le chemin à son partenaire, tout en marchant à ses côtés, sans qu’il ne se sente jamais dirigé, oppressé ou que des décisions lui soient imposées. (Duchesne : 2010)

D’après le chercheur Le Bouëdec, ce besoin d’accompagnement émerge d’un désir d’être en relation avec autrui, de se rassurer, de rompre l’isolement et d’obtenir un avis extérieur prenant ainsi parti à une situation, dans le but ultime de donner un sens à sa vie. Ce besoin survient généralement lors d’une situation de désespoir, de rupture, de crise ou de remise en question ayant pour intérêt commun un désir de changement et d’évolution (licenciement, diagnostic d’une maladie grave, séparation d’un couple, deuil...). Ainsi, l’accompagnement se présente dans le cadre de situations dans lesquelles il y a un acteur principal qui, d’une manière ou d’une autre, émet le souhait « d’être écouté, soutenu, protégé ou honoré » (Le Bouëdec : 2001), afin de lui permettre, in fine, d’atteindre son but d’épanouissement personnel ou professionnel. Tout comme Duchesne, Le Bouëdec précise également qu’en aucun cas il ne s’agit de le diriger ni de prendre sa place sur le devant de la scène, puisque cette position du mentor ne doit pas donner lieu à une domination manifestée sous toutes les formes qu’elle soit. Le mentor n’est pas la figure de celui qui sait, tout comme le savant n’est pas ipso facto un maître : il représente une manière de se rapporter au savoir, qui le rend apte à la transmission.

Conséquemment, le travail d’un mentor exige d’accomplir certaines tâches avec compétence, telles que l’absence de jugement de valeur, ainsi qu’un soutien professionnel et émotionnel (Edwards et Gordon : 2006). Le mentor doit, dès lors, démontrer suffisamment de leadership pour jouer avec efficacité son rôle de guide auprès du mentoré tout en faisant preuve de la retenue qui est nécessaire pour permettre à ce dernier de jouir de l’autonomie et du libre arbitre qui lui appartiennent. Le Bouëdec précise que le rôle du mentor dans la relation d’accompagnement consiste à accueillir l’autre (en s’ajustant et en acceptant ce qu’il vit et ce qu’il dit), l’écouter (en manifestant à son égard de l’empathie), participer avec lui au sens de ce qu’il vit et désir, et cheminer à ses côtés pour le confirmer dans le nouveau sens où il s’engage, en le rassurant à propos des décisions qu’il prend. (Le Bouëdec : 2001)

Le mentorat étant un processus complexe, l’échec y est parfois observé, particulièrement chez les personnes désireuses d’asseoir leurs autorités et l’utiliser au détriment de l’accompagné, qui, manipulé à ses dépend pour servir les intérêts d’autrui, se façonne sa propre dépendance au sein d’une relation de non-développement n’aboutissant pas à son épanouissement escompté. De telles pratiques ont fait l’objet de critiques dénonçant un dogmatisme fabriquant des clones, ou bien encore un phénomène d’aliénation à des figures d’autorité conduisant à la servitude volontaire. Cette domination dont le but est d’amener le disciple à sa propre maîtrise, se rapporte à la dialectique du Maitre et de l’Esclave d’Hegel, qui explique qu’il n’y a de maître que lorsqu’il y a des disciples, et que le maître le devient souvent dans des circonstances imprévues, alors que les deux parties ne s’en aperçoivent pas, (Kieffer : 2013) puisque les milieux où ce type de relation est parfaitement visible et établi concernent le système scolaire et le monde de l’entreprise.

L’accompagnement s’applique à de nombreuses situations permettant l’épanouissement personnel et professionnel de l’employé et, selon Cuerrier, il contribue au succès de la planification et du développement de carrière, de l’insertion professionnelle, du développement de l’entrepreneurship, des transitions professionnelles, du développement des compétences, du soutien aux jeunes professionnels et aux cadres supérieurs ainsi qu’à celui du maintien à l’emploi. De plus, le mentorat soutient les personnes dans leur prise de décision vocationnelle et les aide à définir leur projet professionnel à plus long terme (Cuerrier : 2004). Néanmoins, s’il est coutume de saluer le rôle de celui qui conseille, le rôle du mentoré tient une place également cruciale dans la réussite du processus. Beauvais affirme qu’« au-delà de la responsabilité de ses choix et de ses actes, l’accompagné est également responsable de l’usage qu’il choisit de faire du cadre d’accompagnement qui lui est proposé ». (Beauvais : 2004) Ce dernier se doit d’admettre qu’il chemine activement dans la relation mentorale et que cette relation opère de façon bilatérale, c’est-à-dire qu’il y a contribution de part et d’autre, de l’un vers l’autre, ensemble et dans un même but. Il incombe dès lors au mentoré, tout comme au mentor, une part de responsabilité dans l’établissement d’une relation mentorale de qualité et celle-ci requiert un engagement actif et réciproque de la part des deux parties.

La référence à « la dialectique du maître et de l’esclave » en tant que lutte des consciences pour affirmer sa propre conscience de soi, comme seule grille de lecture pour interpréter toute relation de domination est significative, puisque l’autorité du maître représente une forme de tutelle dont il est recommandé de s’affranchir. Ce qui prévaut désormais, est le désir de s’éprouver soi-même et d’avancer pour acquérir son épanouissement professionnel ou personnel, ce qui n’a, en effet, plus grand-chose à voir avec les objectifs définis par le philosophe Hegel dans « Dialectique du Maître et de l’Esclave » en 1807.

Justine Robinet

𝘉𝘪𝘣𝘭𝘪𝘰𝘨𝘳𝘢𝘱𝘩𝘪𝘦 :

𝘉𝘦𝘢𝘶𝘷𝘢𝘪𝘴, 𝘊. 𝘝𝘦𝘳𝘴 𝘶𝘯𝘦 𝘦́𝘵𝘩𝘪𝘲𝘶𝘦 𝘥𝘦 𝘭’𝘢𝘤𝘤𝘰𝘮𝘱𝘢𝘨𝘯𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵. 𝘈𝘤𝘵𝘦𝘴 𝘥𝘦 𝘭𝘢 7𝘦 𝘉𝘪𝘦𝘯𝘯𝘢𝘭𝘦 𝘥𝘦 𝘭’𝘦́𝘥𝘶𝘤𝘢𝘵𝘪𝘰𝘯 𝘦𝘵 𝘥𝘦 𝘭𝘢
𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢𝘵𝘪𝘰𝘯, 2004
𝘊𝘶𝘦𝘳𝘳𝘪𝘦𝘳, 𝘊. 𝘓𝘦 𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰𝘳𝘢𝘵 𝘢𝘱𝘱𝘭𝘪𝘲𝘶𝘦́ 𝘢𝘶 𝘮𝘰𝘯𝘥𝘦 𝘥𝘶 𝘵𝘳𝘢𝘷𝘢𝘪𝘭 : 𝘢𝘯𝘢𝘭𝘺𝘴𝘦 𝘲𝘶𝘦́𝘣𝘦́𝘤𝘰𝘪𝘴𝘦 𝘦𝘵 𝘤𝘢𝘯𝘢𝘥𝘪𝘦𝘯𝘯𝘦. 𝘊𝘢𝘳𝘳𝘪𝘦́𝘳𝘰𝘭𝘰𝘨𝘪𝘦, 2004
𝘋𝘶𝘤𝘩𝘦𝘴𝘯𝘦, 𝘊. 𝘓’𝘦́𝘵𝘢𝘣𝘭𝘪𝘴𝘴𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵 𝘥’𝘶𝘯𝘦 𝘳𝘦𝘭𝘢𝘵𝘪𝘰𝘯 𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰𝘳𝘢𝘭𝘦 𝘥𝘦 𝘲𝘶𝘢𝘭𝘪𝘵𝘦́ : 𝘢̀ 𝘲𝘶𝘪 𝘭𝘢 𝘳𝘦𝘴𝘱𝘰𝘯𝘴𝘢𝘣𝘪𝘭𝘪𝘵𝘦́ ? 𝘔𝘤𝘎𝘪𝘭𝘭
𝘑𝘰𝘶𝘳𝘯𝘢𝘭 𝘰𝘧 𝘌𝘥𝘶𝘤𝘢𝘵𝘪𝘰𝘯 / 𝘙𝘦𝘷𝘶𝘦 𝘥𝘦𝘴 𝘴𝘤𝘪𝘦𝘯𝘤𝘦𝘴 𝘥𝘦 𝘭'𝘦́𝘥𝘶𝘤𝘢𝘵𝘪𝘰𝘯 𝘥𝘦 𝘔𝘤𝘎𝘪𝘭𝘭, 2010
𝘌𝘥𝘸𝘢𝘳𝘥𝘴, 𝘑. 𝘓. 𝘦𝘵 𝘎𝘰𝘳𝘥𝘰𝘯, 𝘚. 𝘔. 𝘠𝘰𝘶 𝘴𝘩𝘰𝘶𝘭𝘥—𝘐 𝘴𝘩𝘰𝘶𝘭𝘥: 𝘔𝘦𝘯𝘵𝘰𝘳𝘪𝘯𝘨 𝘳𝘦𝘴𝘱𝘰𝘯𝘴𝘪𝘣𝘪𝘭𝘪𝘵𝘪𝘦𝘴 𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘳𝘤𝘦𝘪𝘷𝘦𝘥 𝘣𝘺 𝘧𝘢𝘤𝘶𝘭𝘵𝘺, 𝘢𝘭𝘶𝘮𝘯𝘪, 𝘢𝘯𝘥 𝘴𝘵𝘶𝘥𝘦𝘯𝘵𝘴. 𝘈𝘤𝘵𝘦𝘴 𝘥𝘦 𝘭’ 𝘈𝘮𝘦𝘳𝘪𝘤𝘢𝘯 𝘌𝘥𝘶𝘤𝘢𝘵𝘪𝘰𝘯𝘢𝘭 𝘙𝘦𝘴𝘦𝘢𝘳𝘤𝘩, 𝘈𝘴𝘴𝘰𝘤𝘪𝘢𝘵𝘪𝘰𝘯, 𝘚𝘢𝘯 𝘍𝘳𝘢𝘯𝘤𝘪𝘴𝘤𝘰, 𝘊𝘈. 2006
𝘏𝘦𝘨𝘦𝘭, 𝘋𝘪𝘢𝘭𝘦𝘤𝘵𝘪𝘲𝘶𝘦 𝘥𝘶 𝘔𝘢𝘪𝘵𝘳𝘦 𝘦𝘵 𝘥𝘦 𝘭’𝘌𝘴𝘤𝘭𝘢𝘷𝘦, 𝘓𝘢 𝘗𝘩𝘦́𝘯𝘰𝘮𝘦́𝘯𝘰𝘭𝘰𝘨𝘪𝘦 𝘥𝘦 𝘭'𝘌𝘴𝘱𝘳𝘪𝘵, 1807
𝘒𝘪𝘦𝘧𝘧𝘦𝘳, 𝘔. 𝘔𝘢𝘪̂𝘵𝘳𝘦 & 𝘥𝘪𝘴𝘤𝘪𝘱𝘭𝘦 : 𝘭𝘦𝘴 𝘳𝘦𝘭𝘢𝘪𝘴 𝘥𝘶 𝘴𝘢𝘷𝘰𝘪𝘳 𝘥𝘦𝘴 𝘱𝘳𝘦𝘮𝘪𝘦𝘳𝘴 𝘵𝘩𝘦́𝘰𝘳𝘪𝘤𝘪𝘦𝘯𝘴 𝘢̀ 𝘯𝘰𝘴 𝘫𝘰𝘶𝘳𝘴, 2013
𝘓𝘦 𝘉𝘰𝘶𝘦̈𝘥𝘦𝘤, 𝘎. (2001). 𝘜𝘯𝘦 𝘱𝘰𝘴𝘵𝘶𝘳𝘦 𝘴𝘱𝘦́𝘤𝘪𝘧𝘪𝘲𝘶𝘦. 𝘝𝘦𝘳𝘴 𝘶𝘯𝘦 𝘥𝘦́𝘧𝘪𝘯𝘪𝘵𝘪𝘰𝘯 𝘰𝘱𝘦́𝘳𝘢𝘵𝘰𝘪𝘳𝘦. 𝘋𝘢𝘯𝘴 𝘓𝘦 𝘉𝘰𝘶𝘦̈𝘥𝘦𝘤, 𝘎., 𝘋𝘶 𝘊𝘳𝘦𝘴𝘵, 𝘈., 𝘗𝘢𝘴𝘲𝘶𝘪𝘦𝘳, 𝘓. 𝘦𝘵 𝘙. 𝘚𝘵𝘢𝘩𝘭. (2001). 𝘓’𝘢𝘤𝘤𝘰𝘮𝘱𝘢𝘨𝘯𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵 𝘦𝘯 𝘦́𝘥𝘶𝘤𝘢𝘵𝘪𝘰𝘯 𝘦𝘵 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢𝘵𝘪𝘰𝘯 : 𝘜𝘯 𝘱𝘳𝘰𝘫𝘦𝘵 𝘪𝘮𝘱𝘰𝘴𝘴𝘪𝘣𝘭𝘦 ? 𝘗𝘢𝘳𝘪𝘴 : 𝘓’𝘏𝘢𝘳𝘮𝘢𝘵𝘵𝘢𝘯, 2001

Dato un tempo infinito, con infinite circostanze ed infiniti mutamenti, è impossibile non comporre, almeno una volta, l’Odissea.

[J.L. Borges]

“Uomo, nessuno ha mai misurato la profondità dei tuoi abissi; mare, nessuno conosce le tue ricchezze segrete, tanto siete gelosi di conservare il vostro mistero.”

Baudelaire

Gᴇᴏʀɢᴇ Sᴀʟᴇᴍ ᴇ ɪʟ ᴍɪᴛᴏ ᴅɪ Sɪsɪꜰᴏ: ᴜɴ’ᴀɴᴛɪᴄᴀ, ᴀssᴜʀᴅᴀ sᴇᴛᴇ ᴅɪ ꜰᴇʟɪᴄɪᴛᴀ̀

di Antonino d’Esposito

Capita, nella vita, di incontrare degli uomini al di là del tempo, di incrociare degli spiriti attraverso le parole che questi ci hanno lasciato in eredità e, proprio grazie alla futilità del verbo che riesce a vincere la biologia, capita di sentirsi vicini. Questo è quello che succede leggendo i racconti di George Salem. Seguendo le vicende messe in scena dallo scrittore non si può fare a meno di scorgere il valore umano delle novelle, un valore che prescinde dal singolare per dire dell’universale. La molteplicità degli interessi dell’autore si manifesta nella sua produzione che abbraccia i campi della critica, traduzione e scrittura. Oltre ad un romanzo e a tre studi sulla letteratura araba, l’opera di Salem comprende cinque raccolte di racconti che affrontano i temi connessi alle grandi questioni dell’essere umano: il significato della vita, l’inevitabile fine dell’uomo, la solitudine dell’individuo di fronte al mondo, lo stato poliziesco in cui la Siria versava e la soppressione della parola.

Il presente articolo si vuole come un percorso nel quale seguiremo il cammino del protagonista dei racconti facendoci accompagnare dal Sisifo di Albert Camus. Il personaggio che anima tutte le storie, costante motore di tutte le avventure, è tratteggiato in modo singolare. Si tratta di un uomo del quale non conosciamo nessuna caratteristica fisica, in lui tutto è evanescente, impalpabile come una nuvola, a partire dal patronimico. Infatti, solo nelle novelle della raccolta La partenza egli viene indicato con una esse (S.), mentre nelle ultime tre è del tutto anonimo. Questa singola lettera, cui è dato il compito di rappresentare un uomo, può essere interpretata sotto varie sfaccettature: in primis, l’uso arabo della semplice S equivale a quello della nostra X, qui il protagonista ci appare dunque con i connotati di un uomo anonimo, un Signor X. qualunque che non può non rimandarci al Signor K. di kafkiana memoria. In secondo luogo, la lettera S corrisponde alla lettera iniziale sia della parola sayyid (signore) che del cognome dell’autore (Salem, appunto).

Lungi dal paventare una possibile lettura autobiografica dei racconti, è innegabile che ogni scrittore faccia confluire aspetti della sua vita nelle proprie opere, vogliamo invece sottolineare quanto l’esperienza di vita fatta attraverso la scrittura parta dal singolo e particolare S. per raggiungere un universale sayyid in cui tutti noi possiamo identificarci. Il parallelismo con Sisifo ci appare qui una possibilità valida; nell’inutile e costante lavoro di spingere quel masso su per la collina e nell’accettazione della propria condizione, Sisifo e S., nelle loro dannazioni, si rendono umani e ci tendono una mano nella quale nascondono la loro chiave per la felicità. Inoltre, è del tutto lecito pensare che Salem conoscesse il saggio di Camus in questione poiché l’autore parlava francese e dal francese aveva tradotto diversi testi letterari, tra cui proprio uno di Camus, come ci ricorda Maqdisī nella sua Introduzione.

Esiste, però, una seconda motivazione che ci ha indotto a pensare ad S. come ad un Sisifo. Vogliamo infatti dimostrare che l’uomo di Salem, che pure a una prima lettura sembra segnato dalla tristezza, è felice e non segnato dalla morte. D’altronde, Alma Salem, figlia dello scrittore, riprendendo dei concetti già trattati da al-Ḫatīb e al-Sayyid , me lo ha ribadito spesso: George amava la vita tanto da essere ossessionato dalla morte; era così attaccato al soffio che ci fa muovere da apparire un autore cupo. Per questo dobbiamo immaginare S. felice.

1. Sisifo prima o dopo la dannazione?

Prima operazione da compiere è scegliere a quale Sisifo riferirci; o meglio, quale aspetto del Greco appropriarci per leggere l’esperienza letteraria di Salem: il Sisifo del mito, l’arrogante che sfida la morte e quindi viene dannato o il Sisifo di Camus, ormai già condannato, che accetta la propria sorte e ride di fronte all’assurdità di quello che gli spetta?
Sisifo, fondatore e re della città di Corinto, figlio di Eolo e di Enareta , si trova ad entrare nella mitologia suo malgrado quando assiste al rapimento di Egina da parte di Zeus. Asopo, padre della fanciulla, alla ricerca della figlia, si imbatte proprio nel re di Corinto che gli rivela il ratto in cambio di una fonte d’acqua per la città. Qui iniziano i guai proprio perché Sisifo ha deciso di contrastare l’operato di Zeus. Il Sisifo prima della dannazione è considerato l’uomo più astuto del mondo, dotato di polyidris, ossia di molteplicità dell’intelletto, una virtù guardata con sospetto.

La sua arte è sprezzante del pericolo, altrimenti non si sarebbe mai azzardato a svelare un misfatto del padre degli dèi, un gesto di sfida che si concretizza sia negli atti che nelle parole. Infatti, Zeus, per punirlo, gli manda incontro Thanatos, la Morte, che Sisifo riesce a incatenare e quindi a sfuggire. Per ristabilire l’ordine esatto delle cose, Sisifo deve morire, ma l’eroe ha già tramato per ingannare Ade una seconda volta: prima di essere inviato negli Inferi, vieta alla moglie di compiere gli adeguati riti funerari. Fintamente adirato per il comportamento della consorte, convince il dio del Tartaro a farlo tornare nel mondo dei vivi per redarguire la consorte. Ecco che Sisifo inganna ancora una volta la morte, ma non potrà farlo per sempre e la sua punizione esemplare non tarda a venire. Il macigno da portare su per una collina per il resto del tempo è lì ad attenderlo. La punizione è diretta conseguenza della principale caratteristica del nostro eroe greco, l’hybris, cioè quell’atto volontario che varca i limiti concessi ai mortali. Appare dunque chiaro che S. non può essere paragonato a questo Sisifo perché mai ci viene presentato come un uomo arrogante, sicuro di sé e altero, semmai il contrario; inoltre, quando decide di oltrepassare i confini impostigli, finisce per piegarsi alle regole dettate dall’alto e soccombere all’autorità. Esempio lampante di questa mancanza di arroganza, portata alle estreme conseguenze, è il racconto L’oblio . Quando viene posto di fronte alla possibilità di commettere hybris oltrepassando il fiume dell’oblio che come conseguenza ha la totale perdita della memoria, il protagonista di Salem si ferma un attimo a pensare:

Gli fecero cenno di sbrigarsi. Un pensiero gli venne: “Con quale coraggio, in un momento, mi privo di quanto più bello ho messo insieme nella mia vita, di quanto più caro si compone la trama della mia esistenza? Questi due soldati, come possono volere che dimentichi la felicità, le gioie, i dolori e le tristezze e quello che ha dato significato alla mia vita e mi svuoti di ogni contenuto? Può l’Uomo rinunciare a se stesso con tanta facilità e velocità?!

Da questa prima citazione emerge potente il dissidio interiore che dilania il protagonista dei racconti, si può già intravedere la grandezza dell’uomo che non è un Sisifo altezzoso e superbo, ma un uomo che fronteggiato dal destino lo accetta e così facendo lo vince. Si tratta del Sisifo che Camus scelse si analizzare, un individuo che si rende conto dell’assurdità della propria vita, ma non per questo si arrende. S. si piega alle regole, ma non soccombe, assume la sorte ponendosene al di sopra:

Cambiò i suoi piani, lasciandosi il fiume alle spalle. Mentre era sulla via del ritorno, sentì un rumore: l’asse di legno andava in frantumi, le schegge si spargevano dappertutto.

Il nostro eroe che, da come viene o non viene descritto, appare inizialmente un antieroe opaco, libera tutta la sua forza che non è bruta, ma morale. Ed ecco S. avvicinarsi a Sisifo. Dopo la dannazione, l’unica cosa che resta da fare è continuare nonostante tutto ad andare avanti e trovare un senso all’assurdo. S., però, non viene punito per qualcosa che ha fatto, ma si ritrova in una situazione assurda in modo gratuito, come il protagonista di Camus. La risposta che lungo i racconti S. darà alla sua condizione è un percorso fisico e metafisico volto alla ricerca di qualcosa, identificato poi con l’acqua; un’acqua metaforica che placherà l’antica sete che lo attanaglia. Il Sisifo di Camus trova la felicità nel suo macigno, S. la ricerca e finirà quasi per trovarla. Alla fine di questi racconti, vedremo come Salem quasi dà una risposta alla sete, trova la soluzione all’assurdità dell’esistenza. Ora, possiamo solo immaginare che il cammino letterario dell’autore siriano avrebbe fornito quel che S. cercava. Purtroppo, infatti, le pubblicazioni di Salem si interrompono per la sua morte improvvisa nel momento in cui sembrava che il viaggio fosse giunto a destinazione; la citazione di Camus iniziale pare a tal proposito quasi profetica. L’atavica arsura aveva quasi trovato la giusta fonte cui abbeverarsi quando la sorte ci ha privati di uno scrittore che ci avrebbe sicuramente fatto dono di ancora tanta bellissima letteratura.

2. La percezione del mondo e la nascita dell’assurdo

Leggere i racconti di Salem significa affrontare un viaggio fantastico nella realtà; l’ambiente in cui i personaggi si muovono non è concreto: se inizialmente le situazioni partono da una normalità quotidiana in cui ognuno potrebbe trovarsi, l’assurdo nasce quando il protagonista dei racconti prende coscienza del mondo che lo circonda . Un’epifania costante si ripropone in ogni novella; dalla trama testuale, si intuisce che la vita del protagonista, fino al momento immediatamente precedente all’azione narrativa, si svolge in uno stato di incoscienza rispetto alla realtà circostante, la stessa realtà che viene rivelata improvvisamente in tutta la sua crudezza e illogicità da un gesto o un oggetto comuni. Come un velo di Maya squarciato, il sipario si apre sul palcoscenico del mondo, così come nel racconto Il Grand Hotel.

Lo scarto tra l’universo fattuale, percepito all’improvviso nella sua vera essenza, e la rappresentazione interiore dello stesso, costruita nell’intimo dal protagonista, è il luogo in cui nasce dell’assurdo. Camus, nel suo saggio, recita appunto: «l’Assurdo non è nell’uomo (se una simile metafora potesse avere un senso), e neppure nel mondo, ma nella loro comune presenza» . Ne consegue una dialettica triadica della conoscenza nella quale gli elementi di base sono realtà ed individuo; questi, distinti e separati, sono due entità estranee l’una all’altra che però entrano in comunicazione quando l’uomo stabilisce un contatto col mondo, quando l’uomo supera la finitezza della sua posizione per aprirsi all’esterno. Nella novella Il treno, ad esempio, il protagonista si risveglia inspiegabilmente nella carrozza di un treno e ben presto si rende conto che in quel convoglio vive un mondo parallelo in cui è imprigionato:

Sebbene S. non amasse o desiderasse viaggiare, un giorno, senza sapere come, si ritrovò seduto in una carrozza di un treno che avanzava frettoloso diffondendo nell’aria una nube di fumo nero e denso. Quando si riprese da sorpresa, stupore e confusione che, oltre a sconvolgerlo, gli avevano offuscato la vista per un istante lungo un’eternità, radunò i pensieri e cominciò ad esaminare l’interno della carrozza dove sedeva su di una panca di legno.

Una volta capita la situazione:

Un impulso lo spinse a ridere della strana situazione in cui si era venuto a trovare: come era arrivato su quel treno? Chi ve lo aveva fatto salire? Dov’era stato prima? Verso dove quel treno si precipitava come un folle, senza fermarsi? Gettò uno sguardo fuori dal finestrino e vide il mondo scorrergli davanti a gran velocità, in una sola linea retta senza deviazioni o inclinazioni.

«Cominciare a pensare è cominciare ad essere minati» e S., iniziando a pensare e gettando così il suo io nel mondo, mina se stesso e, in questo modo, partorisce l’assurdo. Assurda viene ad essere, quindi, la relazione stessa tra mondo e uomo, il terzo elemento della triade che il protagonista, lungo i diversi racconti, prova a capire e indagare per trovare una via di fuga. Grazie a tale rapporto, S. si accorge dell’effettiva essenza del mondo e si sgretola la rappresentazione che egli stesso se ne era costruito. È una manifestazione che lo colpisce e lo porta quasi a rinascere spingendolo ad intraprendere un viaggio. Infatti, contestuale a tale epifania è il sorgere di un’esigenza intima, tanto profonda quanto antica, che proietta l’uomo di Salem in un pellegrinaggio. La scoperta dell’assurdo sconvolge tutto, scoprire che la libertà nella quale si ci muoveva nei fatti non esiste apre un ventaglio di possibilità, varie strade da percorrere per superare la finitezza dell’assurda condizione umana per sopravvivere.

3. Tentativi di risposta all’assurdo

Dopo che l’assurdità della vita è assurta a condizione intrinseca dell’esistenza, conditio sine qua non, il saggio di Camus procede a presentare una galleria di personaggi e atteggiamenti, tutti probabili risposte all’assurdo di cui si mostra però l’infondatezza. Nello scorrere dei racconti, dopo l’epifania, anche Salem cerca di indirizzare il suo protagonista verso delle soluzioni. Prima fra tutte, S. cerca nel viaggio una via d’uscita. La mobilità permea e segue il nostro protagonista in tutte le novelle, non a caso, forse, la prima raccolta analizzata, intitolata La partenza, si apre proprio con un mezzo di trasporto, il treno.

Quello che spinge S. a un perpetuo andare è un motore interno, insito nella sua anima, una sensazione di qualcosa che manca da sempre e che è indispensabile per trovare la bussola dell’esistenza. È la sete che abbiamo già citato prima, una arsura fisica e una sete metafisica che trova il suo compimento più alto nel racconto La storia della sete antica, ma che si sviluppa in diverse modalità nell’arco dei testi. Sentore primitivo di quest’esigenza appare in Sulla via del deserto , un racconto in cui S. inizia un viaggio spinto da una voce interiore che poi coinciderà con la voce del deserto. Luogo della sete per eccellenza, in cui l’acqua è un miraggio , il deserto è anche sinonimo di annullamento di ogni riferimento spazio-temporale; infatti, quando ormai S. ha accettato la sua sorte e si è steso sulla sabbia, chiede alla voce:

- Quanto durerà tutto questo?
Con tutta la dolcezza e la calma possibili, una voce gli bisbigliò all’orecchio:
- Solo un giorno, per quanto possa durare un giorno nel tempo di Dio.
Allora S. si addormentò…

I concetti di spazio e tempo nei racconti, in realtà, sono labili così come lo è S. Nessun riferimento topografico viene mai fornito, ci sono solo città o paesini con le loro caratteristiche urbanistiche, ma mai contestualizzati. Parimenti, l’unico appiglio temporale che ogni tanto appare è l’alternanza giorno/notte esplicitata spesso nella dicotomia luce/buio. Tale caratteristica fa classificare a Maqdisī questi scritti come riwāyyiah al-lā riwāyyiah, cioè romanzo del non romanzo proprio per la fluidità di questi due elementi basilari nella costruzione del testo.

L’illuminazione dell’assurdo può portare anche alla visione di un universo limitato, sprofondato nel nulla, in cui un domani non esiste, come per il racconto La fine . La distruzione totale in questo racconto prende duplice forma: distruzione dell’individuo, per cui non c’è salvezza perché ormai «Lui non ama e non odia, non prova felicità né tristezza» , e distruzione della cultura che nella finzione letteraria viene messa in pratica dagli eserciti mongoli:

- Avete eliminato il sapere e i dotti?
- Completamente.
I guerrieri mostrano il sorriso del trionfo e inneggiano:
- Abbiamo incendiato tutto, annientato tutto. La vittoria è nostra.

Il suicidio può essere una risposta a tanto nulla? No, né per Camus né per Salem. Se per il francese il suicidio non è la soluzione all’assurdo, ma l’esatto contrario poiché la morte lo risolverebbe e l’assurdo non può risolversi, per Salem il suicidio è una possibilità che si palesa al suo protagonista il quale, tuttavia, non ha la forza di compiere questo passo; ciò avviene ne La salita al Golgota . Alla fine del racconto, quando ormai privato di tutti gli affetti, di qualsiasi mezzo di comunicazione col mondo esteriore, il vecchio malato sente la morte girargli attorno, si chiede:

Non smetto di scrivere, scrivere. Soltanto così riesco a scappare da lei. Quando riempio le bianche pagine con le mie righe nere sento che le tengo testa e per un po’ la tengo lontana.
Per un momento sono più forte. Poi, quando il ticchettio del grande orologio del salone si alza, mi chiedo: “Ne sono forse veramente capace?”.

La salita al Golgota ci permette di fare anche un’incursione nel terreno sacro che tante volte viene interrogato nei racconti. Appartenente alla fede cristiana, l’autore rivolge alla religione in senso ampio le domande che presuppongono una risposta valida all’assurdo, senza limitarsi alla sua confessione d’appartenenza. Indubbiamente, gli elementi appartenenti alla simbologia e alla ritualità cristiane sono più numerosi (Cristo in croce ne La storia della sete antica, il volto del Cristo impresso sulla Veronica ne Il prezzo da pagare, i riti funerari ne Il gioco delle stanze, il Golgota appena citato), ma ne compaiono altri: i riti per la pioggia di una confraternita sūfī ne La storia della sete antica e anche i templi del fuoco zoroastriani in Fuoco ardente (la simbologia di quest’ultimo racconto può essere letta anche come il calice dell’ultima cena). Eppure, la risposta, così inseguita e bramata, non viene neanche dalla religione; il sacerdote nel racconto I chiodi, appartenente alla raccolta La partenza, non sa dare una spiegazione plausibile per giustificare le strade improvvisamente ricoperte di chiodi.

Una soluzione possibile, ci suggerisce Camus, è quella di vivere il più possibile, «sentire la propria vita, la propria rivolta e la propria libertà più intensamente possibile» . In sostanza, l’uomo assurdo può provare a vincere la sua condizione vivendo all’ennesima potenza. Gli esempi portati a sostegno di tale causa da Camus sono il Don Giovanni, l’attore e il conquistatore. Di questi tre fenotipi assurdi, l’attore è il solo presente in Salem ne Il prezzo da pagare . In effetti, il premio Nobel ci suggerisce che l’attore è votato a un destino assurdo poiché tutto della sua arte, l’arte di fingere in modo assoluto, è innumerabile . L’uomo assurdo non guarda lo spettacolo teatrale, ma entra in gioco, entra in scena e questo è quello che succede nel racconto di Salem. L’attore del film che il protagonista sta guardando al cinema sceglie di uscire dallo schermo e salire sul palcoscenico per protestare col regista:

Le grida aumentarono, era l’attore che avevo visto in precedenza quello che urlava. Con tono rude disse:
- Pagliacciata, una pagliacciata, tutto questo è una vile pagliacciata! Poi la voce si fece roca e si zittì. Nel frattempo mi parve che il regista sorridesse, un sorriso sbiadito e gelido. L’attore si riprese e nuovamente lanciò un grido:
- Quando la finiamo con questa pagliacciata? Quando sarò proprio io?
Il regista andò su tutte le furie, la rabbia e il rancore gli salirono in volto, minacciò l’attore:
- Mai e poi mai sarai te stesso.
E sarcastico aggiunse:
- Vivi di questo, caro mio, è la tua vita!

Ancora una volta, però, anche questo tentativo risulta fallimentare; la scelta audace dell’attore, la ribellione, si conclude in modo fallimentare: a tale volontà corrisponde una conseguenza, un prezzo da pagare , esplicitato nella morte violenta di una persona a caso, nel racconto personificata dall’amata scomparsa del solito protagonista anonimo.
Ma allora come può essere felice S.?

4. La donna amata, la donna che il tuo cuore ama, la stella polare…

Nei suoi Carnets Camus dice «Je ne connais qu’un seul devoir, et c’est celui d’aimer.» , conosco un solo dovere, quello d’amare. In questa breve frase c’è la chiave di volta per i racconti di Salem.
Maqdisī nella sua muqaddimah sottolinea il legame forte che negli scritti dell’autore siriano unisce amore e morte; un legame che diventa una musica, un gioco, un rincorrersi costante tra questi due tornanti opposti della vita; due elementi che si compenetrano, che cercano di annullarsi a vicenda. Eppure, Salem sta dalla parte dell’amore; nell’essere amato, nella donna bramata sin dalla notte dei tempi, in questo amore egli trova il pozzo cui dissetarsi e placare la sete antica dell’esistenza. L’amata, a cui spesso si fa riferimento con similitudini astrali (luna e stella polare, il che sottolinea la funzione di traghettatrice verso la salvezza), nelle ultime due raccolte, Concerto per violino solo e La storia della sete antica, sembra diventare l’ancora di salvezza.

La scomparsa prematura di Salem interrompe improvvisamente il percorso letterario dello scrittore che stava per approdare in un porto sicuro, il porto rappresentato dal legame amoroso. Negli ultimi racconti che prenderemo ora ad esempio emergerà in maniera evidente il vincolo morte/amore, risolto nell’alterità della persona amata.

Iniziamo da Il gioco delle stanze . Disilluso e scoraggiato, il protagonista del racconto è attanagliato da un forte desiderio di stabilità, condannato com’è ad un perpetuo peregrinare:

Come posso affermare che casa mia è sempre stabile in quella mia città lontana? Le mie parole sono solo un modo di dire, null’altro. La verità è che numerose volte sono stato costretto a lasciare casa e affittarne un’altra. Così, decine di volte, mi sono ritrovato a girare da via a via alla ricerca di un alloggio fin quando ne trovavo uno e portavo mobili, valige e libri e mi trasferivo al nuovo domicilio.

Neanche la sepoltura riesce a portare la requie tanto desiderata quando le ruspe interrompono il riposo dei defunti per trasferire le tombe in un nuovo cimitero. Persino i morti non sono al sicuro, «Dov’è la via di fuga da tutta questa bruttezza» si chiede l’uomo.

E mi guardai attorno cercandoti.
Chi, se non te, poteva salvarmi da questa bruttezza? Chi, se non te, poteva vincere l’esilio e la lenta morte? Chi, se non te, poteva fermare quel fracasso intorno a me? Il tempo imbianca i capelli, rende decrepiti, avvizzisce il corpo e lo consuma; le ossa si sgretolano e si corrodono, ma il tuo amore ha eterna vitalità, eterna giovinezza.

Ecco che iniziamo a capire quanto sia importante la donna nella soluzione del problema, quanto la durevolezza del rapporto prevarichi i limiti spaziotemporali. Come abbiamo già detto prima, luogo e tempo sono fluidi in questi racconti e lo diventano ancor di più negli ultimi scritti. Infatti, parallelamente a un’evoluzione stilistica e linguistica, in cui alla prosa piana delle raccolte iniziali subentra una sintassi più complessa ed articolata, la dimensione spaziotemporale si rompe per instillare nella narrazione un movimento continuo che destabilizza il lettore. Nella novella Concerto per violino solo un’esibizione musicale solistica è l’occasione per gettare il protagonista in diverse allucinazioni che lo faranno viaggiare pur rimanendo nella sala da concerto. Qui entra in gioco un elemento, la musica, che Salem dimostra di conoscere e maneggiare a suo piacimento. Assumendo di fatto la teoria musicale greca, secondo la quale una melodia avrebbe il potere di condizionare chi l’ascolta innescando sentimenti e stati d’animo, Salem usa il violino come arma. Lo strumento musicale, lo strumentista e i pezzi eseguiti si trasformano via via in un drago, nel diavolo o in calme armonie che fanno piombare l’uomo in un continuo delirio dal quale, di volta in volta, emerge per mano dell’amata:

Tra l’arco e le corde, viene fuori un drago alato con una lunga coda tutta colorata. S’incammina verso di te dirompente e brutale, sanguinario. Sguaina unghie, artigli e zanne; prova ad agguantarti l'anima. Ti spaventi, tremi, ti agiti sulla sedia. Con entrambe le mani, a mala pena, lo allontani, urli: «No, non voglio che mi strappi l’anima!».
[…]
Alla fine, ti getta davanti ai piedi d’avorio di lei. Li stringi a te, vi posi la guancia e la chiami. L’invochi con tutta la forza che hai dopo averle versato sui piedi copiose lacrime fino a inumidirli e lavarli con quella pioggia di pianto. Chiami e chiami ancora: «Stella del mattino, signora dell’alba, tu dal volto di luna!».

È tutta qui la salvezza, un paio di piedi cui aggrapparsi, una donna:

I brani da programma si susseguono calmi e gradevoli, si succedono a una velocità sorprendente. Dov’è il Tempo? Dov’è la tua forza, Tempo?
Senti che il tempo svanisce poco a poco nel calore dell’estasi. Nell’incontro d’amore il tempo si annulla e la morte viene sconfitta.

Possiamo, infine, considerare il racconto più importante La storia della sete antica , una sorta di testamento involontario perché la morte improvvisa di Salem ha spezzato il suo percorso artistico dando a questo testo il difficile compito di essere una summa del suo pensiero. Con l’immagine di un bambino che segue il padre verso il posto di lavoro in un torrido giorno d’estate in cui manca l’acqua, un’immagine al contempo forte e tenera, Salem prende per mano il suo protagonista verso la ricerca dell’acqua, verso la soluzione all’assurdo che permea il mondo e l’esistenza. Il ragazzino assiste a una ressa presso una fontana ormai asciutta, ne rimane talmente impressionato che inizia ad incalzare il genitore con una serie di domande sempre più pressanti fino a chiedergli il luogo d’origine della propria famiglia. La rivelazione di discendere da tribù che si spostavano nel deserto in cerca d’acqua e la calca alla fontana saranno i motori delle visioni che nel sonno febbricitante tormenteranno il bambino:

Dal materasso steso sul pavimento gridasti ansimante:
- Ho sete.
Tua madre si svegliò a queste prime parole, anzi ancor prima che le pronunciassi, come se non si fosse addormentata. Ti passò la mano sulla fronte che scottava, si precipitò a portarti dell’acqua mentre bisbigliava all’orecchio di tuo padre che, borbottando nel letto, le chiedeva nel dormiveglia:
- Cos’ha?
- Delira, pare che gli sia salita la febbre.
L’immagine degli uomini e delle donne che litigavano davanti alla fonte non ti abbandonava, nella tua immaginazione si ingigantiva. Eri tra la folla che spingeva, le mani si stendevano fino a coprirti, le sagome si allungavano verso l’alto, incespicavi tra i piedi e i piedi inciampavano su di te. Gridasti di nuovo:
- Ho sete.

Come per Concerto per violino solo, il delirio è l’espediente che Salem usa per mescolare le carte del tempo e dello spazio. Così, il racconto dalla stanza da letto del bambino si sposta di nuovo nel deserto, torna indietro nella storia a quei popoli che in cerca d’acqua percorrevano le sabbie in carovana, fa di nuovo un balzo in avanti per trovarsi nell’aula di storia in cui il fanciullo ascolta il maestro, finché il bambino diventa adulto. Dopo aver visto Cristo in croce chiedere da bere nei fumi della febbre, il protagonista si è fatto uomo e improvvisamente vede l’amata, capisce che la stava aspettando da prima che nascesse, la invita a ballare e l’esistenza prende ad avere senso:

“La morte è sete d’amore. La morte è quando il cuore cessa d’amare”. E il tuo cuore batteva con una violenza e una forza senza eguali. Ascoltavi. Ecco che ascoltavi il battito del suo cuore. Era il tuo cuore o il suo? I battiti si erano mescolati tra loro e nessuno poteva distinguere gli uni dagli altri. Le poggiasti la mano sul collo. Il collo d’avorio che illuminava le tenebre e l’oscurità. Ecco che fissasti i suoi occhi sereni in cui passato e presente s’univano. Il tuo passato e il tuo futuro, quello che eri stato e quello che saresti stato. In essi vedevi carovana dopo carovana camminare alla ricerca d’acqua.

Ecco cosa andava cercando, quell’antica sete che sentiva dentro, la stessa sete che ha tormentato tutti gli uomini che hanno calpestato la terra prima di lui, l’assurda e continua ricerca di un pozzo può avere fine: « La sete si scioglieva con la melodia e, come la melodia, svaniva lasciando solo un’eco leggera nel profondo dell’anima.» . Ma Salem non è semplicemente un sentimentale, non si accontenta di una soluzione infiocchettata e pronta all’uso. No, è sufficientemente presente al mondo e all’assurdità della nostra presenza nell’universo da terminare il racconto col protagonista sul letto di morte che chiede, non sappiamo a chi, ancora acqua:

Negli ultimi istanti della tua esistenza, con voce implorante, gridasti:
- Sii generoso, da’ da bere agli assetati.

Si chiude così il cerchio della vita, S./Sisifo è arrivato in cima alla collina, ha trasportato il suo masso fin lì e ora lo osserva rotolare ancora e ancora a valle, ma non si lascia sopraffare, non vince la morte, non c’è tristezza perché Notturno, l’ultimo racconto dell’ultima raccolta di Salem, si chiude con un barlume di speranza. È in questo momento che dobbiamo immaginare S. felice:

La sua testa era ancora appoggiata alla tua spalla e casa sua era a due passi da voi.

5. Conclusioni

Il cammino di S. finisce così, con un racconto segnato dalla musica in cui l’incontro inaspettato dell’amata avviene di notte, per strada, accompagnato dal suono di un clarinetto. Il mito di Sisifo non è l’unico che si può scorgere nelle novelle; in Notturno possiamo intravedere Orfeo ed Euridice, ne L’oblio le acque del Lete. L’opera di Salem riflette la cultura e il pensiero di un autore che ci avrebbe dato ancora bellissime pagine da leggere su cui riflettere. Forse, il carattere frammentario del genere letterario scelto e l’incompiutezza della sua opera aumentano il fascino degli scritti qui analizzati. Tuttavia, l’esperienza di Salem mette in luce anche la profonda conoscenza della sapere e della letteratura occidentali, effetto di quel fermento culturale che investì la Siria degli anni Settanta del secolo scorso. Un fermento che, al pari della breve vita del nostro scrittore, si arresterà poco dopo sotto i colpi di un regime le cui vestigia, ahinoi, stentano ancora a scomparire. Il messaggio che però George ci invia a distanza di decenni lascia uno spiraglio. Questa sete, antica e assurda, che pure noi avvertiamo, ha la possibilità di essere placata. È un messaggio umano, troppo umano, che va al di là delle ideologie e delle confessioni per guardare in faccia l’Uomo nella sua essenza e sorridere felice.

𝐵𝑖𝑏𝑙𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑓𝑖𝑎

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𝑎𝑙-𝑆𝑎𝑦𝑦𝑖𝑑 𝐺̇.,. 𝐼𝑠̌𝑘𝑎̄𝑙𝑖𝑦𝑦𝑎𝑡 𝑎𝑙-𝑚𝑎𝑤𝑡 𝑓𝑖̄ 𝑎𝑑𝑎𝑏 𝐺̌𝑢̄𝑟𝑔̌ 𝑆𝑎̄𝑙𝑖𝑚, 𝐺𝑎𝑏𝑟𝑖𝑒𝑙 𝑀𝑎𝑟𝑐𝑒𝑙, 𝐴𝑙𝑏𝑒𝑟𝑡 𝐶𝑎𝑚𝑢𝑠 [𝐿𝑎 𝑝𝑟𝑜𝑏𝑙𝑒𝑚𝑎𝑡𝑖𝑐𝑎 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑚𝑜𝑟𝑡𝑒 𝑛𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑝𝑟𝑜𝑑𝑢𝑧𝑖𝑜𝑛𝑒 𝑑𝑖 𝐺̌𝑢̄𝑟𝑔̌ 𝑆𝑎̄𝑙𝑖𝑚, 𝐺𝑎𝑏𝑟𝑖𝑒𝑙 𝑀𝑎𝑟𝑐𝑒𝑙, 𝐴𝑙𝑏𝑒𝑟𝑡 𝐶𝑎𝑚𝑢𝑠], 𝐷𝑖𝑚𝑎𝑠̌𝑞, 𝐷𝑎̄𝑟 𝑀𝑢‘𝑎𝑑 𝑙𝑖-𝑙-𝑛𝑎𝑠̌𝑟 𝑤𝑎-𝑙-𝑡𝑎𝑤𝑧𝑖̄‘, 1993.

Le spectre du Dieu Pan au sein de la civilisation humaine *

Considérée depuis la naissance de la civilisation créature éminente parmi les autres créatures, acmé d’une Nature qui se fait auto-consciente et qui transcende l’animalité et la brutalité élémentaire, l’homme évolue au sein de la Nature avec la perception d’être le seul être vivant qui veut couper tout lien avec sa racine-mère et justifier son existence par le biais de son propre être in fieri, c'est à-dire en perpétuelle transformation, construction. L'homme est un chantier, il doit se faire, n'est pas déjà fait. Comme écrivait Pic de la Mirandole en 1486 dans son Oratio De Hominis Dignitate, l’homme n'est fait ni céleste ni terrestre, ni immortel ni mortel mais, comme un sculpteur qui se donne la forme qu'il préfère, peut « dégénérer en un de ces êtres inférieurs que sont les bêtes » ou bien il peut « être régénéré en un de ces êtres supérieurs que l'on qualifie de divins » .

Chez cette créature 'tendue' entre la bête et le Dieu - car il est le seul être capable de choisir son destin (il peut atteindre les hauteurs du divin ou bien régresser à l’animalité brutale) - le coté 'non humain' reste néanmoins présent, vivant comme si toute la puissance d’une pensée logique investissant le monde des sens ne pouvait pas arracher l’humain à sa composante irrationnelle, primordiale qui continue à l’habiter jusqu'à dans ses gestes les plus profonds.

Les exploits de la science et de la technologie – produits raffinés de la civilisation humaine – ont permis à cette créature éminente d'accroître la puissance de ses sens. L’homme peut aujourd’hui voir des objets situés à des milliers de kilomètres de distance, ‘voler’, se déplacer rapidement, ‘nager’ dans les profondeurs, voir ou parler à d'autres semblables qui se trouvent à des milliers de kilomètres de distance. L'écran tactile est devenu le prolongement de ses yeux et de ses doigts, la radio lui permet de capter des ondes lointaines, l’ordinateur a multiplié sa faculté de calcul, les réseaux en ligne ont accru la quantité et la disponibilité du savoir, désormais largement accessible dans la bibliothèque-monde. Tout cela a provoqué chez l’homme une transformation et un accroissement de son espace corporel.

Nous habitons aujourd’hui un monde qui s’est élargi et cela se traduit par un élargissement de notre corps spatialisé, de nos sens et donc un accroissement de ce que Merleau-Ponty appellerait la conscience motrice. Pourtant les engins suspendus dans le ciel, creusant la terre ou sillonnant la mer sont issus directement de l'imago naturae. L'imagination de l'homme en créant ses engins et ses structures s'inspire directement des insectes, des animaux, des plantes. Il suffit d'observer la silhouette de certaines voitures dont le devant montre le masque d'un tigre ou d’autres félins ou bien la forme laborieuse et compliquée des scarabées, des coléoptères, des coccinelles et d'autres créatures complexes du sous-bois. Les ferry-boats ouvrent leur ventre comme des baleines à la recherche de plancton, les avions ont cette légèreté - et l'ouverture alaire - des oiseaux qui traversent le ciel, avec leur ventre chargé non pas de poissons comme des pélicans géants mais d’êtres humains prêts à voyager jusqu'à l'autre bout du monde. Le voyage même a perdu sa fonction migratoire ou de transhumance de bêtes et hommes. Les hommes ne voyagent aujourd'hui que pour se dé-placer et ainsi atteindre l'énième u-topos de leur infinie montée aux cieux, alors que les cieux ne cessent de s'éloigner. La forme animale des engins infernaux inventés par l'homme, dépourvue de son irrésistible efficacité, reste tout de même une coquille vide qui résonne encore du bruit des vagues furieuses de la mer en tempête. Ainsi le corps de l'homme, lorsque le midi s'approche et les ombres écarlates du soir prennent le dessous sur la lumière dorée du jour, retourne le flageolet préféré du Dieu Pan qu'y souffle une nouvelle et plus enchanteresse mélodie.

Le spectre du Dieu Pan au sein de la civilisation

Tout cela n'est pas une conquête de la modernité. Les colonnes des temples helléniques à l'âge d'or de la tragédie, avec leur feuillage et décoration d’acanthe surmontant les chapiteaux corinthiens, ont pendant des siècles imité les armées muettes de troncs de la forêt, ornés de guirlandes de lierre et de feuillage verdoyant. La Nature n'a jamais quitté l'homme, malgré un effort conscient et déterminé pour la sublimer dans toutes les formes raffinées de l'art. Et ainsi depuis Platon la sculpture, la peinture et en général la représentation humaine de la Nature a voulu se montrer stylisée, dépourvue de cette animalité, brutalité nécessaire à la survie de l'espèce car même le torrent rageur aurait dû garder en soi une mémoire intacte du « souverain bien ».

Mais derrière le visage sublime des dieux et la perfection symétrique des colonnes de marbre alignées, l'irrationnel prenait d'autres formes, grotesques, sauvages. S'agissait-t-il de la réaction du Dieu-Tout poussé en dehors de l'urbain ?Toujours est-il que l'animal a fini par prendre des formes humaines – ces chats et chiens de nos villes n'ont plus rien d'animal - et l'homme s'est métamorphosé en Dieu-animal comme à l'époque des dieux irascibles d'Egypte. Le rêve de puissance de l'homme à la sensibilité judéo-chrétienne est l'homme ailé transcendant – le Mathieu des Evangiles. L'homme païen, lui, se contentait d'avoir le corps sculpté du tigre. Malgré cela, nul homme peut nager si rapidement qu'un dauphin ou peut avoir la vision aiguë de l'aigle. Pourtant tous les engins crées par l'homme (voitures, bateaux, avions, pelleteuses) ne font qu'imiter la puissance de la nature à l'état sauvage: contradictio in adjecto car la civilisation a toujours prétendu de vouloir sortir l'homme de l'état sauvage.

Historiquement et du point de vue mythologique isolé dans des bois sombres de cyprès et sapins balsamiques, parfois proche des sources d'eau ou caché dans des grottes humides, dans des vallées profondes, dans les halliers et ravins ombragés, et parfois sommeillant dans des clairières parfumés de fleurs de champ, le Grand Dieu Pan n'est pas mort comme fît entendre Plutarque à un marin longeant les côtes de l'Arcadie, terre natale du Dieu-tout. Peut-être ce cris annonçait-il rien d'autre que le commencement de l'aventure urbaine, lieu épuré régit par les lois de l'homme et non plus par une Nature perçue comme impénétrable, aveugle.

Repoussé aux marges de la vie, confiné aux paysages champêtres, aux forêts, aux parcs et aux réserves naturelles encerclées et cadrées par la civilisation humaine, le grand Pan n'est pas mort mais a pris la forme de la terreur – terreur panique - menace indistincte qui vient d'ailleurs et de nulle part et de laquelle les lumières artificielles de la ville ne sauraient pas nous protéger.

Vus de cette perspective les murs de Jéricho ou ceux de Jérusalem, la Muraille de Chine ou la Ligne Maginot ont été érigés pour nous protéger d'une menace changeante, l'ennemi étant à chaque fois différent et plus sournois. Les Sforza avaient même voulu utiliser le génie de Léonard pour concevoir des système de défenses infranchissables pour la ville de Milan.

La ville est faite pour encercler une communauté et mettre dehors les murs quelque chose ou quelqu'un. Les villes peuvent en effet être assiégées par des armées mais également par des idées pernicieuses. Il n'est pas difficile d'y voir l'énième tentative de repousser la Nature quelque part encore plus loin, jusqu'aux régions de l'espace noir, ce ciel vaste et infini qu'un jour pourrait tomber sur nos têtes comme dans le récit délirant de l'Apocalypse de Saint-Jean. Et alors face à cette menace inconnue, qui pourrait venir du ciel, de la terre, des eaux ou des hommes, l'être humain retrouve son abri au sein de la Nature.

Le Dieu Pan - fidèle messager de l'être à l'état sauvage - n'a alors plus aucune raison de troubler le sommeil de son fils préféré (mais sans mémoire). Lorsqu'en effet le corps de celui-ci est animé par le souffle divin, il finit par incarner autant l'Homme que la Bête et le Dieu.

Marco Cesario


Bɪʙʟɪᴏɢʀᴀᴘʜɪᴇ

Jᴀᴍᴇs Hɪʟʟᴍᴀɴ, 'Aɴ Essᴀʏ ᴏɴ Pᴀɴ' ɪɴ Pᴀɴ ᴀɴᴅ ᴛʜᴇ Nɪɢʜᴛᴍᴀʀᴇs: Tᴡᴏ Essᴀʏs Sᴘʀɪɴɢ Pᴜʙɴs (Jᴜɴᴇ 1972)
Fʀᴇ́ᴅᴇ́ʀɪᴄ Lɪᴏɴᴇʟ, L'Eɴɪɢᴍᴇ ǫᴜᴇ ɴᴏᴜs sᴏᴍᴍᴇs, Lᴀғғᴏɴᴛ 2001
Aʀᴛʜᴜʀ Mᴀᴄʜᴇɴ, Tʜᴇ Gʀᴇᴀᴛ Gᴏᴅ Pᴀɴ, Jᴏʜɴ Lᴀɴᴇ 1894
Pɪᴄ ᴅᴇ ʟᴀ Mɪʀᴀɴᴅᴏʟᴇ, Dᴇ ʟᴀ ᴅɪɢɴɪᴛᴇ́ ʜᴜᴍᴀɪɴᴇ Pᴀʀɪs PUF
Mᴀᴜʀɪᴄᴇ Mᴇʀʟᴇᴀᴜ-Pᴏɴᴛʏ Pʜᴇ́ɴᴏᴍᴇ́ɴᴏʟᴏɢɪᴇ ᴅᴇ ʟᴀ Pᴇʀᴄᴇᴘᴛɪᴏɴ, Pᴀʀɪs Gᴀʟʟɪᴍᴀʀᴅ 1945

*article publié à l'origine dans la revue philosophique "Le Philotope".

Che fine ha fatto il senso di colpa?

𝐼𝑙 𝑝𝑟𝑜𝑏𝑙𝑒𝑚𝑎 𝑑𝑒𝑙𝑙’𝑎𝑛𝑔𝑜𝑠𝑐𝑖𝑎 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑒𝑚𝑝𝑜𝑟𝑎𝑛𝑒𝑎 𝑛𝑎𝑠𝑐𝑒, 𝑝𝑖𝑢̀ 𝑐ℎ𝑒 𝑑𝑎𝑙 𝑣𝑒𝑛𝑖𝑟 𝑚𝑒𝑛𝑜 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑓𝑢𝑛𝑧𝑖𝑜𝑛𝑒 𝑛𝑜𝑟𝑚𝑎𝑡𝑖𝑣𝑎 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝐿𝑒𝑔𝑔𝑒, 𝑑𝑎𝑙 𝑣𝑒𝑛𝑖𝑟 𝑚𝑒𝑛𝑜 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑠𝑢𝑎 𝑓𝑢𝑛𝑧𝑖𝑜𝑛𝑒 𝑓𝑜𝑟𝑚𝑎𝑡𝑖𝑣𝑎, 𝑠𝑖𝑔𝑛𝑖𝑓𝑖𝑐𝑎𝑛𝑡𝑒, 𝑡𝑒𝑙𝑒𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖𝑐𝑎.

di Silvia Zidarich

«Una certa angoscia speciale aveva cominciato a farglisi sentire negli ultimi tempi. Essa non aveva nulla di caustico, di bruciante; ma ne spirava un non so che di continuo, di eterno, il presentimento di anni di quella fredda e assiderante angoscia senza uscita, il presentimento di non so quale eternità da passare sopra un metro quadrato di spazio». La confessione è quella celeberrima di Rodion Romanovič Raskòlnikov, protagonista di Delitto e castigo. Dostoevskij, artista psicologo dei suoi personaggi, dopo aver condotto la mano di Raskòlnikov a brandire il coltello omicida in un’afosa notte estiva di Pietroburgo, lo ritrae così, annebbiato e allucinato dopo il duplice delitto ai danni di una vecchia usuraia e della sorella, a contemplare il baratro dell’angoscia che l’atto da lui scelto gli spalanca sotto i piedi.

Quell’angoscia speciale di cui parla il protagonista in questo frammento sarà il motore dell’opera, ciò che lo condurrà dalla follia del Delitto al tormento del Castigo, fino a ritrovare nelle steppe della Siberia e nella pena dei lavori forzati la speranza della redenzione. La cifra caratteristica dell’angoscia speciale di Raskòlnikov è la colpa, vera ossessione della riflessione di Dostoevskij sull’umano. Il senso di colpa per il peccato commesso è uno dei sentimenti principali che percorre l’opera e che tormenta la mente del protagonista, resistendo a ogni pretesa di giustificazione razionale (era un’usuraia!): la colpa cui l’uomo-Raskòlnikov volle sottrarsi, elevandosi al Superuomo capace di decidere della vita e della morte di altri esseri umani, ma nella quale sprofonda punito, di colpo inferiore a tutti gli uomini. «Ciascuno di fronte a tutti è per tutti e di tutto colpevole. E non solo a causa della colpa comune originaria, ma ciascuno individualmente per ogni uomo e per tutti gli uomini sulla terra» è il messaggio de I Fratelli Karamazov, l’opera più matura di Dostoevskij, dove si fa evidente ed esplicita la sua tensione irrisolta tra il credere e il non credere in un uomo capace di trovare la salvezza.

L’angoscia, prima di connotarsi in senso psicopatologico grazie alle moderne conoscenze scientifiche, era e rimane una condizione esistenziale tipica della natura umana. Leopardi la identificava nel tedio, che assale l’uomo quando prova a riposarsi come fanno le pecore sul prato e invece «sedendo, non trova pace o loco». Baudelaire quando «il cielo basso e greve pesa come un coperchio» parlava di spleen, termine derivante dal greco splḕn, milza, considerata dall’antica teoria medica degli umori la sede di secrezione della bile nera melanconica. E ancora, per Sartre era la nausea, titolo di una delle sue opere principali che non a caso originariamente doveva intitolarsi Melancholia: numerosi sono i termini che nel corso della storia hanno designato il mal di vivere, uno stato psichico tormentoso, oppressivo, di profonda inquietudine, una paura senza nome, che fa da sfondo all’esistenza e apparentemente non è giustificata da alcuna minaccia imminente o causa specifica. Talmente umana, l’angoscia, da diventare un tema d’analisi fondamentale della filosofia esistenzialista, a partire da Kierkegaard, che la collega all’esperienza simbolica del peccato originale, a quel momento, cioè, in cui l’uomo esce dall’Eden dell’innocenza originaria e nasce come individuo, come Io consapevole, sempre sospeso tra la vertigine della libertà e l’ineludibilità della morte.

Ma se è vero che l’angoscia è una condizione umana, è anche vero che, in quanto tale, segue l’evoluzione dell’umanità e risente dei suoi cambiamenti. Cos’ha in comune il mal di vivere dell’uomo contemporaneo con quello ben descritto dall’ottocentesco Dostoevskij? E cos’ha invece di diverso? C’è ancora spazio, nel nostro modo di sperimentare l’angoscia, per la categoria psicologica della colpa? E, in caso contrario, da cos’è stata sostituita? Il mal di vivere è stato da sempre terreno privilegiato d’indagine psicologica e psicoanalitica, dalla quale è stata tradotta in dolore mentale. La condizione esistenziale dell’angoscia nei suoi risvolti psicopatologici può confluire in diverse diagnosi cliniche, dall’angoscia di frammentazione del Sé nella schizofrenia, al disturbo d’ansia dove si convive con un senso di paura generalizzata, alla depressione, la categoria psichiatrica più diagnosticata al giorno d’oggi, nella quale il malessere diventa male oscuro, azzeramento del desiderio di vivere.

Per la psicoanalisi di Freud l’ansia costituiva un segnale d’allarme psichico capace di mettere in atto il processo di rimozione, cioè di relegazione di contenuti mentali minacciosi nell’Inconscio, proteggendo così l’Io da potenziali traumi. Nel caso della depressione, invece, il conflitto originava dalla perdita di un oggetto psichico - inteso come ogni legame significativo nel mondo esterno-, e dal generarsi di un proprio senso di colpa al riguardo, quando cioè al posto di un normale processo di lutto, considerato inaccettabile dall’Io perché troppo doloroso, si sostituiva un’autoflagellazione riparativa.

La psicopatologia nevrotica classica elaborata da Freud a fine ‘800 si basava sul costrutto del conflitto, che vedeva da una parte una Legge sovraordinata all’individuo, introiettata sottoforma di un Super-Io protettivo ma anche inflessibile, capace di decidere cosa sia giusto e sbagliato, accettabile o inaccettabile, e dall’altra parte il desiderio, pulsione vitalistica acefala che ci orienta nel mondo secondo i nostri bisogni. La dialettica tra questi due ordini di significato determinava l’evoluzione dell’individuo verso la sua maturità: da una parte la tensione del desiderio a muoversi verso la propria soddisfazione, dall’altra una legge interna pronta a indirizzarci, a proteggerci se siamo in pericolo e a giudicarci se trasgrediamo i limiti, riconducendoci in entrambi i casi alla nostra irriducibile Hilflosigkeit, l’inermità originaria dell’individuo umano. Tale inermità era percepita sottoforma di indegnità, di colpa di vivere, di riconoscimento della propria sottomissione alla Legge. Il senso di colpa dell’angoscia dostoevskijana nasceva da qui: nel momento in cui l’umano Raskòlnikov vuole trasgredire la Legge, peggio, si sostituisce ad essa decidendo che la vita di un’usuraia merita di terminare, ecco che «il presentimento di non so quale eternità di un’assiderante angoscia senza uscita» è pronto a trascinarlo nelle conseguenze del suo peccato fino al crollo catartico della confessione, che suggella nuovamente il patto con la Legge e lo riabilita come uomo.

La clinica del conflitto tra Legge e desiderio, però, secondo una recente prospettiva psicoanalitica sarebbe, al pari di molte istituzioni pre-moderne, entrata in crisi. E con essa la concettualizzazione classica del mal di vivere, basata sul delirio morale del senso di colpa. Come scrive Massimo Recalcati nel saggio recente Le nuove malinconie, laddove il nucleo della malinconia classica sarebbe stata la colpa di vivere, la clinica neo-malinconica contemporanea avrebbe più a che fare con l’apatia, e cioè con l’assurdità del vivere.

«A quel punto il giudice si è alzato, come per farmi capire che l’interrogatorio era terminato. Mi ha soltanto chiesto se provassi rimorso per il mio gesto. Ho riflettuto e ho detto che più che rimorso vero e proprio provavo una certa noia».

Questa è la cronaca di un altro delitto letterario. Ma dall’afa umida della Pietroburgo fin de siècle siamo passati al picchiare rovente del sole algerino in un’estate degli anni ‘40. L’omicida è il Meursault de Lo straniero di Camus, trovatosi a uccidere un arabo su una spiaggia con cinque colpi di pistola e perciò condannato a morte. La penna di Camus ripercorre le conseguenze che il delitto ha sul suo esecutore così come fece Dostoevskij, ma approda a esiti totalmente diversi. Infatti, se l’ossessione della riflessione del grande scrittore russo è l’esperienza della colpa, Camus ha messo al centro della sua filosofia l’esperienza dell’assurdo. Meursault stesso viene definito un eroe assurdo. Egli non uccide perché animato dal delirio di onnipotenza di Raskòlnikov che voleva ergersi al Dio giustiziere e punire con la morte un essere umano spregevole, salvo poi schiantarsi come Lucifero sul terreno della sua indegnità: Meursault uccide perché gli è capitato di uccidere. Immaginava che l’arabo disteso a prender il sole fosse un delinquente, ma a lui non aveva fatto nulla di male e del resto Meursault non era uomo dalle grandi velleità vendicative. Quel giorno aveva il sole negli occhi, faceva caldo, ecco tutto. A Meursault è capitato di compiere un delitto così come qualsiasi altra cosa, dal lavoro al matrimonio, sembra “capitargli” nella vita senza l’intervento apparente di nessuna sua scelta. Di conseguenza, non può provare nemmeno nessuna colpa. A poco valgono i tentativi del giudice di sventolargli in faccia il crocifisso per farlo pentire, il povero Meursault si rende a malapena conto del perché tutti si sentono a disagio con lui, perché egli è apatico, privo di rimorso, distaccato dal suo gesto e dagli uomini, «straniero». E il disagio che suscita il leggere la sua storia non è più il disagio di fronte alla dannazione, ma è il disagio di fronte all’assenza di una spiegazione. Così come alle domande del commissario Meursault risponde sempre «non so», allo stesso modo tende a rispondere il lettore se gli viene chiesto di esprimere un giudizio su questo omicida che non ha rimorso ma che non appare nemmeno come un mostro psicopatico: «non so». In questo senso, Meursault potrebbe essere considerato tra i simboli della nuova clinica psicoanalitica del vuoto.

Nella neo-malinconia, riporta ancora Recalcati, manca il quadro di riferimento sintomatologico tipico della depressione freudiana, caratterizzato da senso di colpa, auto-rimprovero, delirio di rovina. Di questo corollario permangono l’umore deflesso, l’alienazione sociale, la restrizione della spinta vitale, ma il senso di colpa per aver trasgredito la Legge non c’è più. Questo perché, a quanto pare, è venuta meno la Legge. Che le istituzioni forti siano entrate in crisi non è una sorpresa, tutta la sociologia del mondo liquido sostiene la tesi di una orizzontalizzazione dell’autorità, del suo frammentarsi in un potere diffuso, globalizzato e liberista, sullo sfondo desolato della morte di Dio. E, secondo la visione di alcuni pensatori contemporanei, se siamo ancora in grado di vivere in un mondo senza Dio, in un mondo senza Legge, è perché noi stessi stiamo diventando Dio.

Lo storico Yuval Harari, autore di Homo Deus, parla di religione umanista per descrivere la nuova posizione che l’uomo contemporaneo occuperebbe nel cosmo. L’autore si chiede come mai, contro ogni aspettativa, la morte di Dio non abbia ancora portato l’umanità al collasso: se non esiste più una legge divina in grado di dare un senso alla vita, e se è vero che non siamo in grado di vivere senza un senso, in quanto, per dirla con Lacan, «la vita umana, pur sprovvista di senso, aspirerà sempre a entrare nell’ordine del senso», allora perché stiamo ancora vivendo? La risposta starebbe nel fatto che la strada intrapresa per adesso dall’umanità consiste nel sostituire sé stessa alla Legge in grado di dare un senso alla vita. Per dare fondamento alla sua tesi, Harari porta a esempio alcune caratteristiche tipiche della divinità che l’uomo si starebbe arrogando passo dopo passo, dall’immortalità, la prossima sfida lanciata dalla scienza biomedica, alla felicità, considerata sempre più un diritto inalienabile dell’uomo laddove, l’autore ricorda, «il nostro sistema biochimico sarebbe progettato per aumentare le possibilità di sopravvivenza e riproduzione, e non per essere felici», fino all’acquisizione di un corpo divino stricto sensu, grazie ai progressi delle biotecnologie e dell’ingegneria biomedica, che hanno recentemente consentito alla prima sinapsi artificiale di far comunicare due neuroni senza alcuna traccia di carbonio.

Secondo la nuova religione umanista illustrata da Harari, quindi, non dovremmo avere paura dell’assenza di una legge divina perché staremmo maturando uno ad uno i requisiti per poterci sostituire a Dio: non abbiamo più bisogno di un castello kafkiano arroccato sul monte dal quale discenda un ordine globale, perché saremo sempre più in grado di abitare pianure orizzontali, di navigare mari liquidi con le nostre sole forze. Ma allora perché stiamo ancora male?

La clinica delle neo-malinconie sostiene che, se da un lato la Legge era responsabile di generare la nevrosi entrando in conflitto con il desiderio, aveva anche un’altra funzione: proteggere l’individuo dall’assenza di senso. La condizione freudiana di Hilfosigkeit, di inermità e indegnità originaria dell’essere umano, veniva alleviata dai precetti della Legge, che entrando in conflitto con il desiderio individuale gli davano dei confini, cioè una forma e insieme uno scopo. A prescindere che la posizione dell’individuo rispetto all’autorità, ai comandamenti divini o a quelli morali introiettati dai genitori, fosse di adeguamento oppure di ribellione, il perno del significato rimaneva incardinato in (e assicurato da) quegli stessi comandamenti. La rimozione stessa, cioè la relegazione di desideri inaccettabili nell’inconscio, è un’operazione profondamente dialettica, in quanto ciò che è stato rimosso torna in forme nuove, ivi compreso il sintomo, ad integrare la possibilità di conoscenza e di maturazione.

La clinica delle neo-malinconie, al contrario, sarebbe contrassegnata dall’assenza di conflitto. Non è più il conflitto tra Legge e desiderio, tra Es e Super-Io, a generare il dolore mentale, ma qualcosa d’altro, sempre più evidente nelle psicopatologie contemporanee: nella clinica della tossicodipendenza, ad esempio, il dolore mentale non nasce dal conflitto tra la spinta vitalistica a soddisfare i propri bisogni e il tribunale morale interiore che punisce per averli soddisfatti, ma dall’assenza di un tribunale morale, che porta a un dilagare incontrollato del desiderio. Un desiderio che non è più abituato a tollerare alcuna frustrazione, a posticipare alcuna soddisfazione, che è abituato a volere tutto e subito, e si rivolge perciò al simbolo per eccellenza del godimento immediato: la sostanza, quella Cosa che permette di accedere alla soddisfazione senza bisogno di alcuna simbolizzazione, di alcuna mediazione con il mondo esterno. Del resto, come suggerisce Harari in chiave sociologica, se la religione umanista mette l’Io al centro del senso, sono i bisogni dell’Io a diventare la priorità, senza più necessità di mediare con niente o nessuno. E tantomeno di sentirsi in colpa per niente o nessuno.

Rimane da affrontare la questione della salvezza, che nella sua accezione laica incarna il senso della vita umana. Il problema dell’angoscia contemporanea nasce, più che dal venir meno della funzione normativa della Legge, dal venir meno della sua funzione formativa, significante, teleologica. A dire: nel momento in cui viene meno una norma che prescriva al desiderio cos’è giusto o sbagliato, viene meno il peccato, e perciò viene meno anche la colpa. Ma quella stessa norma era responsabile anche della riabilitazione dal peccato, dopo il giusto castigo. Se ci stiamo liberando con sollievo di un Dio che ci punisce, riusciremo a liberarci altrettanto a cuor leggero di un Dio che ci salva?

Perché, si badi bene, Raskòlnikov si salva, mentre Meursault no. Se il peccatore Raskòlnikov vive, se la sua esperienza ha un senso, è grazie al Castigo che segue, in senso dialettico, al Delitto, e che gli permette di ricevere l’assoluzione dal peccato, e la riabilitazione tra gli uomini. Per l’assurdo Meursault non vi è redenzione possibile, perché egli non può pentirsi, in quanto non ha peccato. Egli viene condannato a morte, e le ultime parole che pronuncia, mentre lo accompagnano al patibolo sotto un sole cocente, sono: «perché mi sentissi meno solo, dovevo solo augurarmi che ci fossero molti spettatori il giorno della mia esecuzione, e che mi accogliessero con grida di odio».

Il soggetto neomalinconico osserva la vita dall’esterno, la lascia accadere senza assumersi la responsabilità della scelta di nulla, e quindi non è colpevole di nulla, ma nemmeno realmente partecipe di nulla, tantomeno della propria salvezza. Con la sua, assurda, innocenza, Meursault finisce così per risultare più solo, più straniero e in definitiva meno umano, di Raskòlnikov. Forse, in fondo all’assurda angoscia contemporanea potrebbe nascondersi proprio l’attesa delirante di una punizione, delle «grida di odio», per poter ritrovare la speranza nostalgica della redenzione: perché, forse, mentre giochiamo a essere Dio, vorremmo disperatamente, ancora una volta, essere uomini.

𝐵𝑖𝑏𝑙𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑓𝑖𝑎

𝐶𝑎𝑚𝑢𝑠 𝐴., 𝐿𝑜 𝑠𝑡𝑟𝑎𝑛𝑖𝑒𝑟𝑜, 𝑡𝑟𝑎𝑑. 𝑖𝑡. 𝐵𝑜𝑚𝑝𝑖𝑎𝑛𝑖, 1942
𝐷𝑜𝑠𝑡𝑜𝑒𝑣𝑠𝑘𝑖𝑗 𝐹., 𝐷𝑒𝑙𝑖𝑡𝑡𝑜 𝑒 𝑐𝑎𝑠𝑡𝑖𝑔𝑜, 𝑡𝑟𝑎𝑑. 𝑖𝑡., 𝐸𝑖𝑛𝑎𝑢𝑑𝑖, 1866
𝐹𝑟𝑒𝑢𝑑 𝑆., 𝐿𝑢𝑡𝑡𝑜 𝑒 𝑚𝑒𝑙𝑎𝑛𝑐𝑜𝑛𝑖𝑎, 𝑂𝑆𝐹 𝑣𝑜𝑙. 8
𝐻𝑎𝑟𝑎𝑟𝑖 𝑌.𝑁., 𝐻𝑜𝑚𝑜 𝑑𝑒𝑢𝑠: 𝑏𝑟𝑒𝑣𝑒 𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑎 𝑑𝑒𝑙 𝑓𝑢𝑡𝑢𝑟𝑜, 𝑡𝑟𝑎𝑑. 𝑖𝑡., 𝐵𝑜𝑚𝑝𝑖𝑎𝑛𝑖, 2018
𝑅𝑒𝑐𝑎𝑙𝑐𝑎𝑡𝑖 𝑀., 𝐿𝑒 𝑛𝑢𝑜𝑣𝑒 𝑚𝑎𝑙𝑖𝑛𝑐𝑜𝑛𝑖𝑒: 𝑑𝑒𝑠𝑡𝑖𝑛𝑖 𝑑𝑒𝑙 𝑑𝑒𝑠𝑖𝑑𝑒𝑟𝑖𝑜 𝑛𝑒𝑙 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑜 𝑖𝑝𝑒𝑟𝑚𝑜𝑑𝑒𝑟𝑛𝑜, 𝑅𝑎𝑓𝑓𝑎𝑒𝑙𝑙𝑜 𝐶𝑜𝑟𝑡𝑖𝑛𝑎 𝐸𝑑𝑖𝑡𝑜𝑟𝑒, 2019

Silvia Zidarich

Les temps de crise, une aubaine pour les philosophes

𝐷𝑒𝑝𝑢𝑖𝑠 𝑑𝑒𝑠 𝑠𝑖𝑒̀𝑐𝑙𝑒𝑠, 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑠 𝑑𝑒 𝑐𝑟𝑖𝑠𝑒 𝑒𝑡 𝑝𝑟𝑜𝑠𝑝𝑒́𝑟𝑖𝑡𝑒́ 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑝𝑒𝑛𝑠𝑒́𝑒 𝑝ℎ𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑖𝑞𝑢𝑒 𝑣𝑜𝑛𝑡 𝑑𝑒 𝑝𝑎𝑖𝑟. 𝐴𝑢𝑗𝑜𝑢𝑟𝑑'ℎ𝑢𝑖 𝑐𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑟𝑒̀𝑔𝑙𝑒 𝑠𝑒 𝑐𝑜𝑛𝑓𝑖𝑟𝑚𝑒, 𝑚𝑒̂𝑚𝑒 𝑠𝑖 𝑙𝑎 𝑑𝑖𝑓𝑓𝑢𝑠𝑖𝑜𝑛 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑝𝑒𝑛𝑠𝑒́𝑒 𝑝𝑎𝑟 𝑙𝑒𝑠 𝑟𝑒́𝑠𝑒𝑎𝑢𝑥 𝑛𝑢𝑚𝑒́𝑟𝑖𝑞𝑢𝑒𝑠 𝑙'𝑎 𝑠𝑒𝑛𝑠𝑖𝑏𝑙𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑑𝑒́𝑓𝑖𝑔𝑢𝑟𝑒́𝑒.

Silence assourdissant dans la rue. Ambiance tumultueuse sur la toile. En ces temps de confinement, le contraste entre les deux sphères atteint son comble. Alors que l'espace public est déserté, les réseaux sociaux, eux, sont saturés de contenus: vidéos, commentaires, tribunes, billets, concerts en live, etc., circulent à toute vitesse.

Parmi la foule des contributeurs, les philosophes se montrent des plus prodigues. Une myriade de textes et d'initiatives voient le jour depuis le début de la crise: les maisons d'édition lancent des collections et formats de circonstance (Gallimard, par exemple, lance les «tracts de crise» avec trois publications quotidiennes en accès libre); la revue mensuelle Philosophie magazine publie désormais quotidiennement des entretiens-fleuves avec des philosophes; les quotidiens font appel aux philosophes de leur cercle pour leur proposer l'espace d'une tribune dans leurs colonnes. On peut en effet déjà lire les textes et voir les contributions des philosophes les mieux dotés en capital symbolique, tels que Slavoj Žižek, Jean-Luc Nancy ou encore Régis Debray. Entre certains d'entre eux, les premières controverses interprétatives quant à la crise sanitaire ont déjà éclaté.

À bien des égards, il n'est rien d'étonnant dans cette profusion de réflexions émises par des philosophes. Depuis des siècles, en temps de crise et de catastrophe, la philosophie affiche un tonus insolent. Jamais la pensée ne se porte si bien que par les temps agités. Il suffit de rappeler que Platon fut le contemporain et le témoin d'une crise politique majeure –ponctuée par la crise sanitaire de la peste d'Athènes (430-426 avant notre ère)–, celle de la guerre du Péloponnèse, et plus généralement celle de la décadence de la Grèce antique, où une kyrielle de minuscules cités-Etats s'entretuaient dans des guerres fratricides.

Nul doute que sans ce contexte de crise politique –auquel il faut ajouter le traumatisme qu'il a subi à la suite de l'exécution de son maître Socrate– Platon n'aurait certainement pas entrepris l'acte de philosopher. À cet exemple antique, on pourrait en ajouter un autre, moderne. La naissance de la philosophie moderne, disons de Descartes à Emmanuel Kant, en passant par Nicolas Malebranche, David Hume et autres, trouve son origine dans «la crise pyrrhonienne [du scepticisme, ndlr], née elle-même de la crise de l'autorité spirituelle ouverte par la Réforme», rappelle justement Frédéric Brahami dans sa préface du monumental Histoire du scepticisme de Richard Popkin. En effet, on peut lire l'œuvre de Descartes, père de la philosophie moderne, comme une réponse à la crise sceptique autour du critère de vérité.

L'éclatement d'un dysfonctionnement au grand jour appelle à remettre en question l'édifice social et politique, à interroger la morale et l'éthique. Pour différents qu'ils soient, ces exemples, au même titre que la crise sanitaire que nous traversons actuellement, témoignent d'une indéniable tension entre crise et pensée, la première stimulant la seconde, lui offrant un cadre fertile pour exercer sa faculté. Le philosophe François Châtelet avait ces mots justes pour dire qu'une période de crise aurait cette capacité «d'incliner la pensée à porter témoignage, à jeter un regard rétrospectif et critique sur les grandeurs et les faiblesses du passé et à dévoiler les raisons de celles-ci et de celles-là». Il est vrai, en effet, qu'une crise est avant tout l'expression d'un dysfonctionnement –politique, social, ou théologique, en fonction des interprétations– qui mine l'organisation sociale. L'éclatement de ce dysfonctionnement au grand jour appelle à réfléchir, à remettre en question l'édifice social et politique, à interroger la morale et l'éthique, et, ce faisant, à suggérer des voies pour en sortir.

La fécondité des philosophes en ces périodes de crise peut s'expliquer aussi par le fait que, contrairement aux politiques, pris dans l'urgence de la situation et appelés à sauver la cohésion sociale en cherchant à faire consensus –en France, cela prend la forme de l'Unité nationale et la mobilisation du registre martial pour se ranger derrière le chef de guerre–, les philosophes pensent l'événement en s'efforçant de s'affranchir des injonctions du réel et des règles de bienséance sociales. Pour reformuler l'idée dans les mots de Nietzsche, les philosophes s'octroient le privilège de penser la crise par-delà bien et mal.

Mais la crise actuelle s'inscrit dans un cadre techniquement inédit. Les outils numériques, aussi bien que l'accélération de la circulation de l'information qui en découle, offrent aux philosophes contemporains des moyens dont étaient dépourvus leurs aïeux, leur donnant ainsi la possibilité –pour le meilleur et pour le pire– de diffuser leurs idées à une vitesse sans commune mesure. Dans ce contexte, la philosophie peut se voir violemment malmenée par celles et ceux qui sont censé·es l'incarner.

Le philosophe Giorgio Agamben nous offre la démonstration la plus désolante. Pourtant philosophe de renommée internationale et l'un des plus légitimes héritiers de Michel Foucault, l'auteur de Homo sacer s'est lancé dès le 26 février dans des hypothèses autant hardies qu'hasardeuses. L'épidémie n'étant alors qu'à ses prémices, ne permettant donc pas d'avancer des hypothèses solidement établies, il parlait d'une «supposée épidémie», inventée, selon lui, pour justifier «l'état d'exception comme paradigme normal de gouvernement». Heureusement que nombre de ses pairs l'ont rappelé à la raison (voir par exemple la réponse de Jean-Luc Nancy). Giorgio Agamben lui-même a profité d'un entretien au journal Le Monde pour amender son propos initial.

Face à cette polémique, certes épiphénoménale mais ô combien éloquente, et dont la position de Giorgio Agamben n'est que l'expression flagrante, on songe à la leçon du philosophe-roi, Platon: celui-ci établissait un lien négatif entre urgence et pensée, et un autre positif entre temps (long) et pensée. Il se méfiait des débats qui avaient lieu à l'agora, tenus dans l'urgence à ses yeux, et encourageait, au contraire, la démarche de prendre son temps avant de philosopher. La philosophie, selon sa conception, est consubstantielle au temps long. Un préceptequi, plus deux millénaires plus tard, trouve aujourd'hui une résonance édifiante.

Nidal Taibi *

*𝑗𝑜𝑢𝑟𝑛𝑎𝑙𝑖𝑠𝑡𝑒, 𝑒𝑠𝑠𝑎𝑦𝑖𝑠𝑡𝑒 (𝑎𝑟𝑡𝑖𝑐𝑙𝑒 𝑝𝑢𝑏𝑙𝑖𝑒́ 𝑠𝑢𝑟 𝑆𝑙𝑎𝑡𝑒 𝑙𝑒 14 𝐴𝑣𝑟𝑖𝑙 2020)

Réussir sa vie, comment faire ?

« 𝘭𝘦 𝘣𝘰𝘯𝘩𝘦𝘶𝘳 𝘤𝘰𝘳𝘳𝘦𝘴𝘱𝘰𝘯𝘥 𝘢̀ 𝘤𝘦 𝘲𝘶’𝘪𝘭 𝘢𝘱𝘱𝘦𝘭𝘭𝘦 𝘭𝘦 𝘚𝘰𝘶𝘷𝘦𝘳𝘢𝘪𝘯 𝘉𝘪𝘦𝘯, 𝘤’𝘦𝘴𝘵-𝘢̀-𝘥𝘪𝘳𝘦 𝘭𝘦 𝘣𝘪𝘦𝘯 𝘶𝘭𝘵𝘪𝘮𝘦, 𝘤𝘦𝘭𝘶𝘪 𝘲𝘶𝘦 𝘯𝘰𝘶𝘴 𝘳𝘦𝘤𝘩𝘦𝘳𝘤𝘩𝘰𝘯𝘴 𝘱𝘰𝘶𝘳 𝘭𝘶𝘪-𝘮𝘦̂𝘮𝘦 𝘦𝘵 𝘯𝘰𝘯 𝘦𝘯 𝘷𝘶𝘦 𝘥’𝘶𝘯 𝘢𝘶𝘵𝘳𝘦 𝘣𝘪𝘦𝘯. 𝘐𝘭 𝘴𝘦 𝘵𝘳𝘰𝘶𝘷𝘦 𝘥𝘢𝘯𝘴 𝘭’𝘢𝘤𝘵𝘪𝘰𝘯 𝘦𝘵 𝘭’𝘢𝘤𝘵𝘪𝘷𝘢𝘵𝘪𝘰𝘯 𝘱𝘦𝘳𝘮𝘢𝘯𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦 𝘭𝘢 𝘧𝘰𝘯𝘤𝘵𝘪𝘰𝘯 𝘱𝘳𝘰𝘱𝘳𝘦 𝘥𝘦 𝘭’𝘪𝘯𝘥𝘪𝘷𝘪𝘥𝘶 »

Lorsque nous nous interrogeons sur le sens de la vie et sur ce qui rend valable l’existence entière, le fait d’être heureux survient alors comme un élément central et un objectif inhérent au fait de « réussir sa vie ». Ses variables composantes diffèrent néanmoins d’un individu à un autre, et si de nombreux individus se rejoignent sur le fait que le bonheur puisse être associé à une vie réussie, nombreux sont également ceux s’interrogeant sur sa définition et les moyens à mettre en oeuvre pour l’atteindre. Comment l’identifier et comment se manifeste-t-il ?

Au premier abord, la définition du bonheur est la suivante : « état de satisfaction complète, stable et durable ». En philosophie, la question du bonheur a largement été étudiée au fil des siècles, au point de faire l’objet de travaux de recherches dont les conclusions diffèrent totalement de la représentation et de l’idée que notre société actuelle tente de nous imputer. Ainsi, au moyen de l’analyse des regards d’auteurs croisés au fil des siècles, nous tenterons de comprendre la problématique du bonheur identitaire et nous verrons que ce dernier se distingue non seulement d’un individu à un autre, mais également d’époque en époque, de construction sociale à constructivisme social, pour ainsi se nourrir sur le fondement même des problématiques sociologiques et politiques façonnant notre société.

Vers -300 avant Jésus-Christ, Aristote a mené des travaux de recherche sur la signification de l’être en tant qu’être et établit les fondements de la théologie dans « Ethique à Nicomaque », un ouvrage de référence influençant profondément l’ensemble de la tradition philosophique occidentale et orientale. Le philosophe évoque la recherche d’un bien suprême menant à la vertu : le bonheur, et dépeint trois façons de l’appréhender.

La première est celle que nous pouvons constater chez la majorité des individus, à savoir un bonheur associé aux plaisirs trouvés dans la satisfaction des sens. Or, nous dit Aristote, la recherche du bonheur dans l’hédonisme est un leurre. Selon lui, il est vain de croire que le bonheur se trouve dans la quête monétaire, les biens matériels et les plaisirs éphémères. De plus, aucun Homme ne peut trouver le bonheur de cette façon puisqu’un plaisir, manifesté sous plusieurs formes, n’est pas constant mais inhérent à une situation donnée à un instant T, et que personne ne ressent du plaisir de façon constante, il y aura toujours in fine, une forme de lassitude vacante au propre de la définition du bonheur.

« 𝘌𝘯 𝘦𝘧𝘧𝘦𝘵, 𝘵𝘰𝘶𝘵𝘦𝘴 𝘭𝘦𝘴 𝘤𝘩𝘰𝘴𝘦𝘴 𝘩𝘶𝘮𝘢𝘪𝘯𝘦𝘴 𝘴𝘰𝘯𝘵 𝘪𝘯𝘤𝘢𝘱𝘢𝘣𝘭𝘦𝘴 𝘥’𝘦̂𝘵𝘳𝘦 𝘥𝘢𝘯𝘴 𝘶𝘯𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘪𝘯𝘶𝘦𝘭𝘭𝘦 𝘢𝘤𝘵𝘪𝘷𝘪𝘵𝘦́, 𝘦𝘵 𝘱𝘢𝘳 𝘴𝘶𝘪𝘵𝘦 𝘭𝘦 𝘱𝘭𝘢𝘪𝘴𝘪𝘳 𝘯𝘰𝘯 𝘱𝘭𝘶𝘴 𝘯𝘦 𝘭’𝘦𝘴𝘵 𝘱𝘢𝘴 (…). 𝘊’𝘦𝘴𝘵 𝘱𝘰𝘶𝘳 𝘭𝘢 𝘮𝘦̂𝘮𝘦 𝘳𝘢𝘪𝘴𝘰𝘯 𝘲𝘶𝘦 𝘤𝘦𝘳𝘵𝘢𝘪𝘯𝘦𝘴 𝘤𝘩𝘰𝘴𝘦𝘴 𝘯𝘰𝘶𝘴 𝘳𝘦́𝘫𝘰𝘶𝘪𝘴𝘴𝘦𝘯𝘵 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥 𝘦𝘭𝘭𝘦𝘴 𝘴𝘰𝘯𝘵 𝘯𝘰𝘶𝘷𝘦𝘭𝘭𝘦𝘴, 𝘦𝘵 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘭𝘶𝘴 𝘵𝘢𝘳𝘥 𝘦𝘭𝘭𝘦𝘴 𝘯𝘦 𝘯𝘰𝘶𝘴 𝘱𝘭𝘢𝘪𝘴𝘦𝘯𝘵 𝘱𝘭𝘶𝘴 𝘢𝘶𝘵𝘢𝘯𝘵 : 𝘢𝘶 𝘥𝘦́𝘣𝘶𝘵, 𝘦𝘯 𝘦𝘧𝘧𝘦𝘵, 𝘭𝘢 𝘱𝘦𝘯𝘴𝘦́𝘦 𝘴𝘦 𝘵𝘳𝘰𝘶𝘷𝘦 𝘥𝘢𝘯𝘴 𝘶𝘯 𝘦́𝘵𝘢𝘵 𝘥’𝘦𝘹𝘤𝘪𝘵𝘢𝘵𝘪𝘰𝘯 𝘦𝘵 𝘥’𝘪𝘯𝘵𝘦𝘯𝘴𝘦 𝘢𝘤𝘵𝘪𝘷𝘪𝘵𝘦́ (…) ; 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘱𝘢𝘳 𝘭𝘢 𝘴𝘶𝘪𝘵𝘦 𝘭’𝘢𝘤𝘵𝘪𝘷𝘪𝘵𝘦́ 𝘯’𝘦𝘴𝘵 𝘱𝘭𝘶𝘴 𝘤𝘦 𝘲𝘶’𝘦𝘭𝘭𝘦 𝘦́𝘵𝘢𝘪𝘵, 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘦𝘭𝘭𝘦 𝘴𝘦 𝘳𝘦𝘭𝘢̂𝘤𝘩𝘦, 𝘤𝘦 𝘲𝘶𝘪 𝘧𝘢𝘪𝘵 𝘲𝘶𝘦 𝘭𝘦 𝘱𝘭𝘢𝘪𝘴𝘪𝘳 𝘢𝘶𝘴𝘴𝘪 𝘴’𝘦́𝘮𝘰𝘶𝘴𝘴𝘦 ». 𝘌𝘵𝘩𝘪𝘲𝘶𝘦 𝘢̀ 𝘕𝘪𝘤𝘰𝘮𝘢𝘲𝘶𝘦, 𝘈𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰𝘵𝘦.

Aristote ajoute que la deuxième façon de trouver le bonheur concerne l’importance que certain accordent à la réussite sociale et ceux associant leur bonheur à la gloire et au succès. Néanmoins, cette définition du bonheur est également erronée et plus particulièrement risquée puisqu’elle revient à confier ses émotions à autrui, à être heureux en fonction d’une opinion extérieure et non inhérente à l’intériorité de l’individu, et ce, sans justifications objectives et rationnelles et de façon totalement aléatoire.

Dans sa Lettre à Ménécée, Epicure avait jadis déjà émis le postulat que le bonheur puisse être régit par deux doctrines totalement antagoniques : selon lui, le bonheur pourrait à la fois être perçu de façon positive ou négative. De façon négative puisque cela reviendrait à penser l'absence ou la diminution de la souffrance, et une autre positive, qui concernerait la satisfaction des désirs naturels et nécessaires. Il est conditionné par le plaisir mais consiste à vivre une vie vertueuse. Il définit que l’absence de troubles du corps (l'aponie) et de l'esprit (ataraxie) naît de la satisfaction des désirs naturels et nécessaires, dont les plus importants sont la sûreté, la santé, la sagesse et l'amitié. Pourquoi l’amitié et pas l’amour ?

Puisque l’amour est une passion, un pathos, « une maladie de l’âme qui nous pousse à nous attacher exclusivement à une personne » et, comme vu précédemment, il est contraire au bonheur de le dicter d’après l’avis d’autrui. Epicure revient sur cette notion de maladie de l’âme en expliquant que pour la vaincre, il faut avant tout s’aimer soi-même et aimer autrui, « l’autre », de façon générale, et non « un autre » en particulier.

Si pour l’autre grande majorité des individus le bonheur résiderait donc dans la façon dont ils sont perçus socialement et leur place au sein de la société, Aristote définit enfin, en troisième lieu, la dernière façon d’accéder au bonheur qui pour lui, s’agit de celle accordée par ceux dont il qualifie de « plus sages », qui, quant à eux, trouvent le bonheur en eux-mêmes, dans la contemplation. Le bonheur du sage a une dimension idéale et divine qui en fait plus un horizon qu’un véritable but à atteindre pour l’être humain.

Il n’en faut pas moins développer cet aspect de nous-mêmes si nous voulons dépasser l’hédonisme et la compétition sociale. Le bonheur du sage nous renseigne sur la nature du bonheur véritable : il se trouve en soi-même, ne dépend pas des aléas du monde extérieur, il est le résultat d’une activité intellectuelle et volontaire qui est naturellement agréable pour celui qui l’entreprend.

C’est l’idéologie et la définition du bonheur véritable définit par la théorie aristotélicienne et expliquée dans son ouvrage Ethique à Nicomaque. Pour lui, le bonheur correspond à ce qu’il appelle le Souverain Bien, c’est-à-dire le bien ultime, celui que nous recherchons pour lui-même et non en vue d’un autre bien. Il se trouve dans l’action et l’activation permanente de la fonction propre de l’individu, et survient lorsque nous agissons selon la raison, c’est pourquoi il est important de différencier le bonheur au « bien-être », qui est un état statique immédiat, à l’inverse du bonheur qui réside dans la finalité.
Pourtant, dans notre société occidentale actuelle, la culture du « bien-être » associée à celle du bonheur est particulièrement importante, et c’est la raison pour laquelle la définition du bonheur est forcément biaisée. Héritée des Grecs, puis remise à l’ordre du jour par des philosophes contemporains comme Pierre Hadot et Michel Foucault, l’idée que tout être humain ait à prendre soin de lui-même est devenue centrale aujourd’hui.

De nos jours, les librairies sont de plus en plus nombreuses à proposer des ouvrages portant sur le développement personnel, l’importance de l’estime de soi, le dépassement de ses limites, la spiritualité, et nous proposent les mêmes méthodologies pour y parvenir. Dans son livre parodique et humoristique « Réussir sa vie du premier coup », publié en 2019, le docteur en philosophie Yves Cusset dresse un pamphlet de cette sempiternelle recherche du bien-être. Dès les premières pages du livre, il dissèque l’expression même de « réussir sa vie » : qu’est-ce que « réussir », qu’est-ce que « sa », qu’est-ce que « vie », au moyen de références philosophiques ou littéraires ayant pour but que de parodier les guides de développement personnel qu’il démontre comme n’étant bien souvent que de pauvres cautions intellectuelles pour légitimer un discours politique et mercantile qui s’apparente souvent à de la manipulation. D’autres philosophes se sont attachés à comprendre cette recherche du bien-être si présente dans notre société.

Déjà en 1835, dans « De la démocratie en Amérique », le philosophe Tocqueville avait évoqué l’obsession du bien-être dans la culture, qu’il expliquait d’un point de vue politique, par la recherche du droit : le droit au confort, le droit à la consommation, le droit au progrès. L’Homme rechercherait-il ainsi par l’instrumentalisation de nouvelles activités légitimes au bien-être, un moyen de s’émanciper socialement ? Et si oui, quelle en serait la finalité ?

La philosophe Françoise Bonardel a mené une étude sur ce sujet et nous rappelle que prendre soin de soi-même était déjà présent dans la philosophie antique. La philosophe évoque le développement de cette notion jusqu’à l’époque moderne et la rapproche de l’égoïsme. L’Homme
ne penserait ainsi qu’à son propre confort, et rejetterait les devoirs de civilités imposés par ceux qui érigent le droit et la façon dont nous devons nous comporter au sein d’un groupe social, pour ainsi s’émanciper, ce qui s’apparenterait alors à une façon d’accéder au bonheur.

Dans la même lignée, le sémiologue et philosophe Benoît Heilbrunn défend que le « bien-être » ne peut être associé au « bien-vivre ». Pour lui, il y a une véritable corrélation entre les ouvrages de développement personnel proposant des instruments et méthodologies qu’il convient de suivre pour atteindre le bien-être/bonheur, et la société de consommation, et il l’explique dans son essai L'obsession du bien-être, paru en 2019. Il semble évident que dans notre société actuelle, la recherche du bien-être joue un rôle dans la société de consommation, puisque ces dernières nourrissent les aspirations de nos sociétés contemporaines : alimentation équilibrée, activité physique et spirituelle, importance de prendre soin de son apparence, pensées positives et dépassement de ses limites, sont les grandes lignes proposées par les récents ouvrages traitant de cette notion.

Dans l’ouvrage « Le syndrome du bien-être», paru en 2016, Carl Cederstrom et André Spicer établissent que si la recherche du bien-être est positive en soi, son instrumentalisation tendant vers l’idéologie sociale est quant à elle néfaste. Les avis seraient ainsi mitigés sur cette instrumentalisation du bien-être et plus largement, du bonheur, dans la société, qui n’est uniquement abordé parce que la société l’a souhaité, dicté par ce qu’elle attend de nous, et par conséquent, par ce que « autrui » espère qu’il adviendra de nous.

Justine Robinet

𝘉𝘪𝘣𝘭𝘪𝘰𝘨𝘳𝘢𝘱𝘩𝘪𝘦 :

𝘈𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰𝘵𝘦, 𝘌́𝘵𝘩𝘪𝘲𝘶𝘦 𝘢̀ 𝘕𝘪𝘤𝘰𝘮𝘢𝘲𝘶𝘦
𝘊𝘦𝘥𝘦𝘳𝘴𝘵𝘳𝘰̈𝘮 𝘊𝘢𝘳𝘭, 𝘚𝘱𝘪𝘤𝘦𝘳 𝘈𝘯𝘥𝘳𝘦́, 𝘓𝘦 𝘴𝘺𝘯𝘥𝘳𝘰𝘮𝘦 𝘥𝘶 𝘣𝘪𝘦𝘯-𝘦̂𝘵𝘳𝘦, 2016
𝘊𝘶𝘴𝘴𝘦𝘵 𝘠𝘷𝘦𝘴, 𝘙𝘦́𝘶𝘴𝘴𝘪𝘳 𝘴𝘢 𝘷𝘪𝘦 𝘥𝘶 𝘱𝘳𝘦𝘮𝘪𝘦𝘳 𝘤𝘰𝘶𝘱, 2019
𝘌𝘱𝘪𝘤𝘶𝘳𝘦, 𝘓𝘦𝘵𝘵𝘳𝘦 𝘢̀ 𝘔𝘦́𝘯𝘦́𝘤𝘦́𝘦, (𝘷𝘦𝘳𝘴 300 𝘢𝘷𝘢𝘯𝘵 𝘑-𝘊)
𝘏𝘦𝘪𝘭𝘣𝘳𝘶𝘯𝘯, 𝘓’𝘰𝘣𝘴𝘦𝘴𝘴𝘪𝘰𝘯 𝘥𝘶 𝘣𝘪𝘦𝘯-𝘦̂𝘵𝘳𝘦, 2019
𝘛𝘰𝘤𝘲𝘶𝘦𝘷𝘪𝘭𝘭𝘦, 𝘋𝘦 𝘭𝘢 𝘥𝘦́𝘮𝘰𝘤𝘳𝘢𝘵𝘪𝘦 𝘦𝘯 𝘈𝘮𝘦́𝘳𝘪𝘲𝘶𝘦, 1835

Hagia Sophia o della Divina Sapienza.

𝐿’𝑖𝑛𝑡𝑒𝑟𝑛𝑜 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑐ℎ𝑖𝑒𝑠𝑎 𝑎𝑛𝑐𝑜𝑟𝑎 𝑜𝑔𝑔𝑖 𝑒̀ 𝑢𝑛 𝑐𝑎𝑝𝑜𝑙𝑎𝑣𝑜𝑟𝑜 𝑑𝑖 𝑙𝑒𝑔𝑔𝑒𝑟𝑒𝑧𝑧𝑎. 𝐿𝑎 𝑙𝑢𝑐𝑒 𝑒𝑛𝑡𝑟𝑎 𝑑𝑎 𝑡𝑢𝑡𝑡𝑖 𝑖 𝑙𝑎𝑡𝑖 𝑎𝑡𝑡𝑟𝑎𝑣𝑒𝑟𝑠𝑜 𝑠𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑟𝑖𝑝𝑖𝑎𝑛𝑖 𝑎𝑟𝑐ℎ𝑖𝑡𝑒𝑡𝑡𝑜𝑛𝑖𝑐𝑖 𝑏𝑒𝑛 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑟𝑎𝑑𝑑𝑖𝑠𝑡𝑖𝑛𝑡𝑖. 𝐿𝑎 𝑏𝑎𝑠𝑒 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑐𝑢𝑝𝑜𝑙𝑎, 𝑎 𝑠𝑢𝑎 𝑣𝑜𝑙𝑡𝑎 𝑡𝑟𝑎𝑓𝑜𝑟𝑎𝑡𝑎 𝑚𝑎𝑒𝑠𝑡𝑜𝑠𝑎𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒 𝑑𝑎 𝑢𝑛𝑎 “𝑐𝑜𝑟𝑜𝑛𝑎” 𝑑𝑖 40 𝑓𝑖𝑛𝑒𝑠𝑡𝑟𝑒, 𝑒 𝑎𝑓𝑓𝑖𝑎𝑛𝑐𝑎𝑡𝑎 𝑎 𝑒𝑠𝑡 𝑒 𝑎 𝑜𝑣𝑒𝑠𝑡 𝑑𝑎 𝑑𝑢𝑒 𝑠𝑒𝑚𝑖𝑐𝑢𝑝𝑜𝑙𝑒, 𝑒̀ 𝑠𝑜𝑠𝑡𝑒𝑛𝑢𝑡𝑎 𝑑𝑎 𝑞𝑢𝑎𝑡𝑡𝑟𝑜 𝑝𝑒𝑛𝑛𝑎𝑐𝑐ℎ𝑖, 𝑐ℎ𝑒 𝑝𝑜𝑔𝑔𝑖𝑎𝑛𝑜 𝑠𝑢 𝑚𝑎𝑠𝑠𝑖𝑐𝑐𝑖 𝑝𝑖𝑙𝑎𝑠𝑡𝑟𝑖 𝑒 𝑝𝑒𝑟𝑚𝑒𝑡𝑡𝑜𝑛𝑜 𝑑𝑖 𝑝𝑎𝑠𝑠𝑎𝑟𝑒 𝑑𝑎 𝑢𝑛𝑎 𝑝𝑖𝑎𝑛𝑡𝑎 𝑞𝑢𝑎𝑑𝑟𝑎𝑡𝑎 𝑎 𝑢𝑛𝑎 𝑐𝑖𝑟𝑐𝑜𝑙𝑎𝑟𝑒 (𝑐𝑎𝑝𝑜𝑙𝑎𝑣𝑜𝑟𝑜 𝑎𝑠𝑠𝑜𝑙𝑢𝑡𝑜 𝑑𝑒𝑙𝑙’𝑎𝑟𝑐ℎ𝑖𝑡𝑒𝑡𝑡𝑢𝑟𝑎 𝑑𝑖 𝑡𝑢𝑡𝑡𝑖 𝑖 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑖).

Considerando la sua età (quasi quindici secoli), le sue dimensioni impressionanti (la navata centrale misura 70 per 80 metri e la cupola, di 32 metri di diametro, sembra sospesa a 56 metri dal suolo), il fatto che sia ancora in piedi, solo il Pantheon di Roma (costruito quasi quattro secoli prima) può essere ragionevolmente paragonato alla bellezza senza tempo di questo edificio.

La Basilica, che Giustiniano ha voluto che superasse in splendore il Tempio di Salomone, rimarrà per quasi mille anni il più grande santuario del mondo cristiano.

Fu nell’anno 325, il ventesimo del suo regno, che l’imperatore Costantino fece erigere la prima basilica, consacrata alla Divina Sapienza (in greco: Haghia Sophia), in un luogo dove erano stati già eretti templi pagani quando la città greca si chiamava ancora Bisanzio. Suo figlio la fece ingrandire e l’Haghia Sophia divenne la Chiesa Episcopale di Costantinopoli.

Nel 404, sotto l’imperatore Arcadius, fu in parte incendiata durante una rivolta provocata dall’esilio di San Giovanni Crisostomo. Ricostruita nel 415 da Teodosio II, la basilica bruciò una seconda volta nel 532 durante la grande sedizione di Nika, nel quinto anno del regno di Giustiniano I.

È a quest’ultimo imperatore che dobbiamo l’edificio che esiste ancora oggi. Voleva che il santuario della sua capitale fosse il più magnifico monumento visto dalla fondazione della città, così fece raccogliere i materiali più preziosi, i marmi più rari, le colonne più belle dei templi più famosi di tutte le province dell’impero. Così ricevette da Efeso otto colonne di breccia verde, probabilmente dal famoso tempio di Diana, e da Roma otto colonne di porfido, che l’imperatore Aureliano aveva rimosso in precedenza dal tempio di Giove Eliopolita a Baalbek. Dall’Egitto provennero materiali dai templi greci di Atena, Delo, Cizico, Iside e Osiride.

Due architetti greci, Anthémios di Tralles e Isidoro di Mileto, furono responsabili della direzione dei lavori, ma si diffuse la leggenda che l’imperatore avesse ricevuto da un angelo la pianta dell’edificio e il denaro necessario per la sua costruzione. Giustiniano voleva gettare lui stesso le fondamenta di un’opera che attraversasse i secoli.

Una vasta spianata dunque, ricoperta da una specie di cemento laterizio che forma uno strato di venti piedi di spessore, che alla fine ha acquisito nel tempo la durezza del calcestruzzo, ed è servita come base per la costruzione. Le pareti erano costruite in mattoni, ma i pilastri furono edificati utilizzando grandi pietre calcaree cucite con spuntoni di ferro, così come le lastre di marmo: tutte le pareti erano rivestite dei marmi più preziosi dell’impero. Diecimila operai guidati da un centinaio di maestri muratori vennero impiegati nel cantiere. L’imperatore veniva a tutte le ore per sorvegliare il lavoro e premiare i più zelanti.

Per la costruzione della cupola, Giustiniano fece fare a Rodi dei mattoni di terracotta così leggera che secondo le cronache dodici di essi non pesavano più di un normale mattone. Portavano la seguente iscrizione: “È Dio che l’ha fondata, Dio l’aiuterà”. Riuscirà ad aiutarla anche contro il neo-ottomanesimo di Erdogan? Forse no. Il tempio dunque fu splendidamente decorato e completato nel 548. Cio' che sorprende di più è il tempo che necessario per costruire questa basilica: 5 anni e 10 mesi. Incredibile per quei tempi. Per fare un confronto, bisogna rendersi conto che la costruzione della Cattedrale di Notre-Dame de Paris ha richiesto più di 200 anni, per essere consacrata solo nel XIV secolo. La Moschea Blu, piazzata proprio di fronte a Santa Sofia, fu costruita in 7 anni, ma fu nel XVII secolo, 1000 anni dopo.

L’imperatore lo inaugurò con magnificenza. Dopo una marcia trionfale sull’Ippodromo, si recò alla basilica e gridò: “Gloria a Dio che mi ha giudicato degno di compiere quest’opera; ti ho superato, o Salomone!” Ci furono preghiere e feste pubbliche durate quattordici giorni.

L’interno della chiesa ancora oggi è un capolavoro di leggerezza. La luce entra da tutti i lati attraverso sette ripiani architettonici ben contraddistinti. La base della cupola, a sua volta traforata maestosamente da una “corona” di 40 finestre, e affiancata a est e a ovest da due semicupole, è sostenuta da quattro pennacchi, che poggiano su massicci pilastri e permettono di passare da una pianta quadrata a una circolare (capolavoro assoluto dell’architettura dell’epoca). Questa cupola in mattoni, del diametro di 31 metri e la cui chiave di volta è posta a 55 metri dal suolo, è sostenuta da quattro massicci pilastri e dagli archi delle due semicupole.

A terra il santuario si presenta internamente come un rettangolo lungo 77 metri e largo 71,20, diviso in tre campate. La navata centrale è sovrastata a est e a ovest da due semicupole. Queste semicupole, che fiancheggiano la cupola centrale, sono a loro volta affiancate da piccole cupole (una successione di volte a cascata che gli architetti ottomani ripresero nel XVI secolo). Le campate laterali sono sormontate, oltre che dal doppio nartece che dà accesso alla navata centrale, da una galleria con magnifiche colonne di marmo verde.

La ricca decorazione interna è caratterizzata da una lussureggiante policromia: marmi colorati e mosaici a fondo oro; i più famosi sono, tra gli altri, quelli che ornano il timpano della porta che si apre sul nartece (la Madonna in trono con il Bambino; al suo fianco, Costantino I le offre simbolicamente la città di Costantinopoli, mentre Giustiniano le presenta un modello di Santa Sofia) e quello sopra il timpano della Porta Reale (Cristo in trono). I mosaici sono stati liberati dall’intonaco nero che li ricopriva quando l’edificio era ancora una moschea e bisognava bigottamente cancellare tutti i simboli della cristianità. Ma il tempo li avrebbe preservati fino alla loro scoperta da parte di un architetto italiano nel XIX secolo.

La cupola, costruita con eccessiva audacia, crollò nel 558 a causa di un terremoto. L’architetto Isidoro fu incaricato di ricostruirla. Ne ridusse il diametro e rinforzo’ i pilastri fissando all’esterno delle robuste e solide pareti. Nel 975, sotto gli imperatori Basilio II e Costantino IX, fu necessario un nuovo restauro. Nel 1347 un terremoto danneggiò la cupola, che dovette essere restaurata sotto la direzione degli architetti Astaros, Faciolatus e Giovanni Peralta.

Il 29 maggio 1453, i turchi di Maometto il Conquistatore, dopo una strenua resistenza dei Bizantini durata diversi giorni, presero d’assalto la città dopo una serie di nefasti presagi (eclissi, statue che cadevano e si frantumavano durante processioni e veri e propri ‘bombardamenti’ ottomani con polvere da sparo). Il sultano, dopo la vittoria, fece visita a Hagia Sophia la sera stessa dando l’ordine di trasformarla in moschea. Il 1° giugno vi recitò la sua prima preghiera. Fece costruire un minareto e i due contrafforti che sostengono l’edificio a sud-est. Bayazid fece erigere il minareto di nord-est, e il sultano Selim II fece erigere il minareto occidentale e nuovi muri di contenimento. Le iscrizioni che vediamo ancora oggi sui cartigli sono state scritte da un famoso calligrafo del XVII secolo: sono i nomi di Allah, Maometto e dei compagni del Profeta, Abu Bakr, Othman, Hossein, Hassan, Ali e Omar.

Nel 1847 il sultano Abdülmeçit affidò all’architetto Fossati il restauro dell’edificio, restauro che portò alla luce i meravigliosi mosaici ancora visibili oggi. Nel 1934 Atatürk la fece trasformare in un museo intuendo la sua bellezza ed il suo essere un patrimonio ecumenico dell’umanità.

Oggi però, con il Consiglio di Stato turco che ha annullato quel decreto del 24 novembre 1934 (decreto emesso da uno stato retto in maniera egemonica e totalitaria da un solo uomo al comando, l’islamico-nazionalista Erdogan che arresta oppositori, scrittori, giornalisti) della storia incredibile di Santa Sofia resta solo una grottesca manipolazione politica fatta da un megalomane che dopo oltre quindici secoli oltraggia ed offende con la propria cecità politica e culturale uno dei monumenti più preziosi e prestigiosi dell’umanità.

Marco Cesario