“Ho lasciato che il rumore che mi ha circondato per tutti questi giorni svanisse un po' prima di venire a parlarvi un po' dal profondo del cuore. Mi è appena stato dato un onore troppo grande, che non ho né cercato né sollecitato. Ma quando ho sentito la notizia, il mio primo pensiero, dopo mia madre, è stato per te. Senza di te, senza la mano affettuosa che hai steso al povero piccolo bambino che ero, senza il tuo insegnamento, senza il tuo esempio, niente di tutto questo sarebbe successo. Non me ne faccio un vanto di questo tipo di onore, ma questa è almeno un'occasione per dirti quello che sei stato, e che sei ancora per me, e per far sì che i tuoi sforzi, il tuo lavoro e il cuore generoso che ci metti dentro siano ancora vivi in uno dei tuoi piccoli scolari che, nonostante la sua età, non ha smesso di essere tuo allievo riconoscente”.

Albert Camus, 19 novembre 1957, al suo primo maestro Louis Germain.

Che fine ha fatto il senso di colpa?

𝐼𝑙 𝑝𝑟𝑜𝑏𝑙𝑒𝑚𝑎 𝑑𝑒𝑙𝑙’𝑎𝑛𝑔𝑜𝑠𝑐𝑖𝑎 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑒𝑚𝑝𝑜𝑟𝑎𝑛𝑒𝑎 𝑛𝑎𝑠𝑐𝑒, 𝑝𝑖𝑢̀ 𝑐ℎ𝑒 𝑑𝑎𝑙 𝑣𝑒𝑛𝑖𝑟 𝑚𝑒𝑛𝑜 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑓𝑢𝑛𝑧𝑖𝑜𝑛𝑒 𝑛𝑜𝑟𝑚𝑎𝑡𝑖𝑣𝑎 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝐿𝑒𝑔𝑔𝑒, 𝑑𝑎𝑙 𝑣𝑒𝑛𝑖𝑟 𝑚𝑒𝑛𝑜 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑠𝑢𝑎 𝑓𝑢𝑛𝑧𝑖𝑜𝑛𝑒 𝑓𝑜𝑟𝑚𝑎𝑡𝑖𝑣𝑎, 𝑠𝑖𝑔𝑛𝑖𝑓𝑖𝑐𝑎𝑛𝑡𝑒, 𝑡𝑒𝑙𝑒𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖𝑐𝑎.

di Silvia Zidarich

«Una certa angoscia speciale aveva cominciato a farglisi sentire negli ultimi tempi. Essa non aveva nulla di caustico, di bruciante; ma ne spirava un non so che di continuo, di eterno, il presentimento di anni di quella fredda e assiderante angoscia senza uscita, il presentimento di non so quale eternità da passare sopra un metro quadrato di spazio». La confessione è quella celeberrima di Rodion Romanovič Raskòlnikov, protagonista di Delitto e castigo. Dostoevskij, artista psicologo dei suoi personaggi, dopo aver condotto la mano di Raskòlnikov a brandire il coltello omicida in un’afosa notte estiva di Pietroburgo, lo ritrae così, annebbiato e allucinato dopo il duplice delitto ai danni di una vecchia usuraia e della sorella, a contemplare il baratro dell’angoscia che l’atto da lui scelto gli spalanca sotto i piedi.

Quell’angoscia speciale di cui parla il protagonista in questo frammento sarà il motore dell’opera, ciò che lo condurrà dalla follia del Delitto al tormento del Castigo, fino a ritrovare nelle steppe della Siberia e nella pena dei lavori forzati la speranza della redenzione. La cifra caratteristica dell’angoscia speciale di Raskòlnikov è la colpa, vera ossessione della riflessione di Dostoevskij sull’umano. Il senso di colpa per il peccato commesso è uno dei sentimenti principali che percorre l’opera e che tormenta la mente del protagonista, resistendo a ogni pretesa di giustificazione razionale (era un’usuraia!): la colpa cui l’uomo-Raskòlnikov volle sottrarsi, elevandosi al Superuomo capace di decidere della vita e della morte di altri esseri umani, ma nella quale sprofonda punito, di colpo inferiore a tutti gli uomini. «Ciascuno di fronte a tutti è per tutti e di tutto colpevole. E non solo a causa della colpa comune originaria, ma ciascuno individualmente per ogni uomo e per tutti gli uomini sulla terra» è il messaggio de I Fratelli Karamazov, l’opera più matura di Dostoevskij, dove si fa evidente ed esplicita la sua tensione irrisolta tra il credere e il non credere in un uomo capace di trovare la salvezza.

L’angoscia, prima di connotarsi in senso psicopatologico grazie alle moderne conoscenze scientifiche, era e rimane una condizione esistenziale tipica della natura umana. Leopardi la identificava nel tedio, che assale l’uomo quando prova a riposarsi come fanno le pecore sul prato e invece «sedendo, non trova pace o loco». Baudelaire quando «il cielo basso e greve pesa come un coperchio» parlava di spleen, termine derivante dal greco splḕn, milza, considerata dall’antica teoria medica degli umori la sede di secrezione della bile nera melanconica. E ancora, per Sartre era la nausea, titolo di una delle sue opere principali che non a caso originariamente doveva intitolarsi Melancholia: numerosi sono i termini che nel corso della storia hanno designato il mal di vivere, uno stato psichico tormentoso, oppressivo, di profonda inquietudine, una paura senza nome, che fa da sfondo all’esistenza e apparentemente non è giustificata da alcuna minaccia imminente o causa specifica. Talmente umana, l’angoscia, da diventare un tema d’analisi fondamentale della filosofia esistenzialista, a partire da Kierkegaard, che la collega all’esperienza simbolica del peccato originale, a quel momento, cioè, in cui l’uomo esce dall’Eden dell’innocenza originaria e nasce come individuo, come Io consapevole, sempre sospeso tra la vertigine della libertà e l’ineludibilità della morte.

Ma se è vero che l’angoscia è una condizione umana, è anche vero che, in quanto tale, segue l’evoluzione dell’umanità e risente dei suoi cambiamenti. Cos’ha in comune il mal di vivere dell’uomo contemporaneo con quello ben descritto dall’ottocentesco Dostoevskij? E cos’ha invece di diverso? C’è ancora spazio, nel nostro modo di sperimentare l’angoscia, per la categoria psicologica della colpa? E, in caso contrario, da cos’è stata sostituita? Il mal di vivere è stato da sempre terreno privilegiato d’indagine psicologica e psicoanalitica, dalla quale è stata tradotta in dolore mentale. La condizione esistenziale dell’angoscia nei suoi risvolti psicopatologici può confluire in diverse diagnosi cliniche, dall’angoscia di frammentazione del Sé nella schizofrenia, al disturbo d’ansia dove si convive con un senso di paura generalizzata, alla depressione, la categoria psichiatrica più diagnosticata al giorno d’oggi, nella quale il malessere diventa male oscuro, azzeramento del desiderio di vivere.

Per la psicoanalisi di Freud l’ansia costituiva un segnale d’allarme psichico capace di mettere in atto il processo di rimozione, cioè di relegazione di contenuti mentali minacciosi nell’Inconscio, proteggendo così l’Io da potenziali traumi. Nel caso della depressione, invece, il conflitto originava dalla perdita di un oggetto psichico - inteso come ogni legame significativo nel mondo esterno-, e dal generarsi di un proprio senso di colpa al riguardo, quando cioè al posto di un normale processo di lutto, considerato inaccettabile dall’Io perché troppo doloroso, si sostituiva un’autoflagellazione riparativa.

La psicopatologia nevrotica classica elaborata da Freud a fine ‘800 si basava sul costrutto del conflitto, che vedeva da una parte una Legge sovraordinata all’individuo, introiettata sottoforma di un Super-Io protettivo ma anche inflessibile, capace di decidere cosa sia giusto e sbagliato, accettabile o inaccettabile, e dall’altra parte il desiderio, pulsione vitalistica acefala che ci orienta nel mondo secondo i nostri bisogni. La dialettica tra questi due ordini di significato determinava l’evoluzione dell’individuo verso la sua maturità: da una parte la tensione del desiderio a muoversi verso la propria soddisfazione, dall’altra una legge interna pronta a indirizzarci, a proteggerci se siamo in pericolo e a giudicarci se trasgrediamo i limiti, riconducendoci in entrambi i casi alla nostra irriducibile Hilflosigkeit, l’inermità originaria dell’individuo umano. Tale inermità era percepita sottoforma di indegnità, di colpa di vivere, di riconoscimento della propria sottomissione alla Legge. Il senso di colpa dell’angoscia dostoevskijana nasceva da qui: nel momento in cui l’umano Raskòlnikov vuole trasgredire la Legge, peggio, si sostituisce ad essa decidendo che la vita di un’usuraia merita di terminare, ecco che «il presentimento di non so quale eternità di un’assiderante angoscia senza uscita» è pronto a trascinarlo nelle conseguenze del suo peccato fino al crollo catartico della confessione, che suggella nuovamente il patto con la Legge e lo riabilita come uomo.

La clinica del conflitto tra Legge e desiderio, però, secondo una recente prospettiva psicoanalitica sarebbe, al pari di molte istituzioni pre-moderne, entrata in crisi. E con essa la concettualizzazione classica del mal di vivere, basata sul delirio morale del senso di colpa. Come scrive Massimo Recalcati nel saggio recente Le nuove malinconie, laddove il nucleo della malinconia classica sarebbe stata la colpa di vivere, la clinica neo-malinconica contemporanea avrebbe più a che fare con l’apatia, e cioè con l’assurdità del vivere.

«A quel punto il giudice si è alzato, come per farmi capire che l’interrogatorio era terminato. Mi ha soltanto chiesto se provassi rimorso per il mio gesto. Ho riflettuto e ho detto che più che rimorso vero e proprio provavo una certa noia».

Questa è la cronaca di un altro delitto letterario. Ma dall’afa umida della Pietroburgo fin de siècle siamo passati al picchiare rovente del sole algerino in un’estate degli anni ‘40. L’omicida è il Meursault de Lo straniero di Camus, trovatosi a uccidere un arabo su una spiaggia con cinque colpi di pistola e perciò condannato a morte. La penna di Camus ripercorre le conseguenze che il delitto ha sul suo esecutore così come fece Dostoevskij, ma approda a esiti totalmente diversi. Infatti, se l’ossessione della riflessione del grande scrittore russo è l’esperienza della colpa, Camus ha messo al centro della sua filosofia l’esperienza dell’assurdo. Meursault stesso viene definito un eroe assurdo. Egli non uccide perché animato dal delirio di onnipotenza di Raskòlnikov che voleva ergersi al Dio giustiziere e punire con la morte un essere umano spregevole, salvo poi schiantarsi come Lucifero sul terreno della sua indegnità: Meursault uccide perché gli è capitato di uccidere. Immaginava che l’arabo disteso a prender il sole fosse un delinquente, ma a lui non aveva fatto nulla di male e del resto Meursault non era uomo dalle grandi velleità vendicative. Quel giorno aveva il sole negli occhi, faceva caldo, ecco tutto. A Meursault è capitato di compiere un delitto così come qualsiasi altra cosa, dal lavoro al matrimonio, sembra “capitargli” nella vita senza l’intervento apparente di nessuna sua scelta. Di conseguenza, non può provare nemmeno nessuna colpa. A poco valgono i tentativi del giudice di sventolargli in faccia il crocifisso per farlo pentire, il povero Meursault si rende a malapena conto del perché tutti si sentono a disagio con lui, perché egli è apatico, privo di rimorso, distaccato dal suo gesto e dagli uomini, «straniero». E il disagio che suscita il leggere la sua storia non è più il disagio di fronte alla dannazione, ma è il disagio di fronte all’assenza di una spiegazione. Così come alle domande del commissario Meursault risponde sempre «non so», allo stesso modo tende a rispondere il lettore se gli viene chiesto di esprimere un giudizio su questo omicida che non ha rimorso ma che non appare nemmeno come un mostro psicopatico: «non so». In questo senso, Meursault potrebbe essere considerato tra i simboli della nuova clinica psicoanalitica del vuoto.

Nella neo-malinconia, riporta ancora Recalcati, manca il quadro di riferimento sintomatologico tipico della depressione freudiana, caratterizzato da senso di colpa, auto-rimprovero, delirio di rovina. Di questo corollario permangono l’umore deflesso, l’alienazione sociale, la restrizione della spinta vitale, ma il senso di colpa per aver trasgredito la Legge non c’è più. Questo perché, a quanto pare, è venuta meno la Legge. Che le istituzioni forti siano entrate in crisi non è una sorpresa, tutta la sociologia del mondo liquido sostiene la tesi di una orizzontalizzazione dell’autorità, del suo frammentarsi in un potere diffuso, globalizzato e liberista, sullo sfondo desolato della morte di Dio. E, secondo la visione di alcuni pensatori contemporanei, se siamo ancora in grado di vivere in un mondo senza Dio, in un mondo senza Legge, è perché noi stessi stiamo diventando Dio.

Lo storico Yuval Harari, autore di Homo Deus, parla di religione umanista per descrivere la nuova posizione che l’uomo contemporaneo occuperebbe nel cosmo. L’autore si chiede come mai, contro ogni aspettativa, la morte di Dio non abbia ancora portato l’umanità al collasso: se non esiste più una legge divina in grado di dare un senso alla vita, e se è vero che non siamo in grado di vivere senza un senso, in quanto, per dirla con Lacan, «la vita umana, pur sprovvista di senso, aspirerà sempre a entrare nell’ordine del senso», allora perché stiamo ancora vivendo? La risposta starebbe nel fatto che la strada intrapresa per adesso dall’umanità consiste nel sostituire sé stessa alla Legge in grado di dare un senso alla vita. Per dare fondamento alla sua tesi, Harari porta a esempio alcune caratteristiche tipiche della divinità che l’uomo si starebbe arrogando passo dopo passo, dall’immortalità, la prossima sfida lanciata dalla scienza biomedica, alla felicità, considerata sempre più un diritto inalienabile dell’uomo laddove, l’autore ricorda, «il nostro sistema biochimico sarebbe progettato per aumentare le possibilità di sopravvivenza e riproduzione, e non per essere felici», fino all’acquisizione di un corpo divino stricto sensu, grazie ai progressi delle biotecnologie e dell’ingegneria biomedica, che hanno recentemente consentito alla prima sinapsi artificiale di far comunicare due neuroni senza alcuna traccia di carbonio.

Secondo la nuova religione umanista illustrata da Harari, quindi, non dovremmo avere paura dell’assenza di una legge divina perché staremmo maturando uno ad uno i requisiti per poterci sostituire a Dio: non abbiamo più bisogno di un castello kafkiano arroccato sul monte dal quale discenda un ordine globale, perché saremo sempre più in grado di abitare pianure orizzontali, di navigare mari liquidi con le nostre sole forze. Ma allora perché stiamo ancora male?

La clinica delle neo-malinconie sostiene che, se da un lato la Legge era responsabile di generare la nevrosi entrando in conflitto con il desiderio, aveva anche un’altra funzione: proteggere l’individuo dall’assenza di senso. La condizione freudiana di Hilfosigkeit, di inermità e indegnità originaria dell’essere umano, veniva alleviata dai precetti della Legge, che entrando in conflitto con il desiderio individuale gli davano dei confini, cioè una forma e insieme uno scopo. A prescindere che la posizione dell’individuo rispetto all’autorità, ai comandamenti divini o a quelli morali introiettati dai genitori, fosse di adeguamento oppure di ribellione, il perno del significato rimaneva incardinato in (e assicurato da) quegli stessi comandamenti. La rimozione stessa, cioè la relegazione di desideri inaccettabili nell’inconscio, è un’operazione profondamente dialettica, in quanto ciò che è stato rimosso torna in forme nuove, ivi compreso il sintomo, ad integrare la possibilità di conoscenza e di maturazione.

La clinica delle neo-malinconie, al contrario, sarebbe contrassegnata dall’assenza di conflitto. Non è più il conflitto tra Legge e desiderio, tra Es e Super-Io, a generare il dolore mentale, ma qualcosa d’altro, sempre più evidente nelle psicopatologie contemporanee: nella clinica della tossicodipendenza, ad esempio, il dolore mentale non nasce dal conflitto tra la spinta vitalistica a soddisfare i propri bisogni e il tribunale morale interiore che punisce per averli soddisfatti, ma dall’assenza di un tribunale morale, che porta a un dilagare incontrollato del desiderio. Un desiderio che non è più abituato a tollerare alcuna frustrazione, a posticipare alcuna soddisfazione, che è abituato a volere tutto e subito, e si rivolge perciò al simbolo per eccellenza del godimento immediato: la sostanza, quella Cosa che permette di accedere alla soddisfazione senza bisogno di alcuna simbolizzazione, di alcuna mediazione con il mondo esterno. Del resto, come suggerisce Harari in chiave sociologica, se la religione umanista mette l’Io al centro del senso, sono i bisogni dell’Io a diventare la priorità, senza più necessità di mediare con niente o nessuno. E tantomeno di sentirsi in colpa per niente o nessuno.

Rimane da affrontare la questione della salvezza, che nella sua accezione laica incarna il senso della vita umana. Il problema dell’angoscia contemporanea nasce, più che dal venir meno della funzione normativa della Legge, dal venir meno della sua funzione formativa, significante, teleologica. A dire: nel momento in cui viene meno una norma che prescriva al desiderio cos’è giusto o sbagliato, viene meno il peccato, e perciò viene meno anche la colpa. Ma quella stessa norma era responsabile anche della riabilitazione dal peccato, dopo il giusto castigo. Se ci stiamo liberando con sollievo di un Dio che ci punisce, riusciremo a liberarci altrettanto a cuor leggero di un Dio che ci salva?

Perché, si badi bene, Raskòlnikov si salva, mentre Meursault no. Se il peccatore Raskòlnikov vive, se la sua esperienza ha un senso, è grazie al Castigo che segue, in senso dialettico, al Delitto, e che gli permette di ricevere l’assoluzione dal peccato, e la riabilitazione tra gli uomini. Per l’assurdo Meursault non vi è redenzione possibile, perché egli non può pentirsi, in quanto non ha peccato. Egli viene condannato a morte, e le ultime parole che pronuncia, mentre lo accompagnano al patibolo sotto un sole cocente, sono: «perché mi sentissi meno solo, dovevo solo augurarmi che ci fossero molti spettatori il giorno della mia esecuzione, e che mi accogliessero con grida di odio».

Il soggetto neomalinconico osserva la vita dall’esterno, la lascia accadere senza assumersi la responsabilità della scelta di nulla, e quindi non è colpevole di nulla, ma nemmeno realmente partecipe di nulla, tantomeno della propria salvezza. Con la sua, assurda, innocenza, Meursault finisce così per risultare più solo, più straniero e in definitiva meno umano, di Raskòlnikov. Forse, in fondo all’assurda angoscia contemporanea potrebbe nascondersi proprio l’attesa delirante di una punizione, delle «grida di odio», per poter ritrovare la speranza nostalgica della redenzione: perché, forse, mentre giochiamo a essere Dio, vorremmo disperatamente, ancora una volta, essere uomini.

𝐵𝑖𝑏𝑙𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑓𝑖𝑎

𝐶𝑎𝑚𝑢𝑠 𝐴., 𝐿𝑜 𝑠𝑡𝑟𝑎𝑛𝑖𝑒𝑟𝑜, 𝑡𝑟𝑎𝑑. 𝑖𝑡. 𝐵𝑜𝑚𝑝𝑖𝑎𝑛𝑖, 1942
𝐷𝑜𝑠𝑡𝑜𝑒𝑣𝑠𝑘𝑖𝑗 𝐹., 𝐷𝑒𝑙𝑖𝑡𝑡𝑜 𝑒 𝑐𝑎𝑠𝑡𝑖𝑔𝑜, 𝑡𝑟𝑎𝑑. 𝑖𝑡., 𝐸𝑖𝑛𝑎𝑢𝑑𝑖, 1866
𝐹𝑟𝑒𝑢𝑑 𝑆., 𝐿𝑢𝑡𝑡𝑜 𝑒 𝑚𝑒𝑙𝑎𝑛𝑐𝑜𝑛𝑖𝑎, 𝑂𝑆𝐹 𝑣𝑜𝑙. 8
𝐻𝑎𝑟𝑎𝑟𝑖 𝑌.𝑁., 𝐻𝑜𝑚𝑜 𝑑𝑒𝑢𝑠: 𝑏𝑟𝑒𝑣𝑒 𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑎 𝑑𝑒𝑙 𝑓𝑢𝑡𝑢𝑟𝑜, 𝑡𝑟𝑎𝑑. 𝑖𝑡., 𝐵𝑜𝑚𝑝𝑖𝑎𝑛𝑖, 2018
𝑅𝑒𝑐𝑎𝑙𝑐𝑎𝑡𝑖 𝑀., 𝐿𝑒 𝑛𝑢𝑜𝑣𝑒 𝑚𝑎𝑙𝑖𝑛𝑐𝑜𝑛𝑖𝑒: 𝑑𝑒𝑠𝑡𝑖𝑛𝑖 𝑑𝑒𝑙 𝑑𝑒𝑠𝑖𝑑𝑒𝑟𝑖𝑜 𝑛𝑒𝑙 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑜 𝑖𝑝𝑒𝑟𝑚𝑜𝑑𝑒𝑟𝑛𝑜, 𝑅𝑎𝑓𝑓𝑎𝑒𝑙𝑙𝑜 𝐶𝑜𝑟𝑡𝑖𝑛𝑎 𝐸𝑑𝑖𝑡𝑜𝑟𝑒, 2019

Silvia Zidarich

L’uomo moderno vive nel sonno, egli muore nel sonno: che cosa può conoscere un uomo che dorme? Se ci pensate, ricordandovi nello stesso tempo che il sonno è la caratteristica principale del nostro essere, subito vi diverrà evidente che un uomo, se vuole realmente conoscere, deve innanzitutto riflettere sulla maniera di svegliarsi, cioè sulla maniera di cambiare il suo essere.

(George Ivanovic Gurdjieff)

"Δοκεῖ τε ἡ εὐδαιμονία ἐν τῇ σχολῇ εἶναι· ἀσχολούμεθα γὰρ ἵνα σχολάζωμεν, καὶ πολεμοῦμεν ἵν' εἰρήνην ἄγωμεν".

"La felicità sembra risiedere nel tempo libero: è infatti per godere del tempo libero che ci indaffariamo, ed è per godere della pace che facciamo la guerra".

Arst. Eth. Nic. X, 7, 1177b

Les temps de crise, une aubaine pour les philosophes

𝐷𝑒𝑝𝑢𝑖𝑠 𝑑𝑒𝑠 𝑠𝑖𝑒̀𝑐𝑙𝑒𝑠, 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑠 𝑑𝑒 𝑐𝑟𝑖𝑠𝑒 𝑒𝑡 𝑝𝑟𝑜𝑠𝑝𝑒́𝑟𝑖𝑡𝑒́ 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑝𝑒𝑛𝑠𝑒́𝑒 𝑝ℎ𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑝ℎ𝑖𝑞𝑢𝑒 𝑣𝑜𝑛𝑡 𝑑𝑒 𝑝𝑎𝑖𝑟. 𝐴𝑢𝑗𝑜𝑢𝑟𝑑'ℎ𝑢𝑖 𝑐𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑟𝑒̀𝑔𝑙𝑒 𝑠𝑒 𝑐𝑜𝑛𝑓𝑖𝑟𝑚𝑒, 𝑚𝑒̂𝑚𝑒 𝑠𝑖 𝑙𝑎 𝑑𝑖𝑓𝑓𝑢𝑠𝑖𝑜𝑛 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑝𝑒𝑛𝑠𝑒́𝑒 𝑝𝑎𝑟 𝑙𝑒𝑠 𝑟𝑒́𝑠𝑒𝑎𝑢𝑥 𝑛𝑢𝑚𝑒́𝑟𝑖𝑞𝑢𝑒𝑠 𝑙'𝑎 𝑠𝑒𝑛𝑠𝑖𝑏𝑙𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑑𝑒́𝑓𝑖𝑔𝑢𝑟𝑒́𝑒.

Silence assourdissant dans la rue. Ambiance tumultueuse sur la toile. En ces temps de confinement, le contraste entre les deux sphères atteint son comble. Alors que l'espace public est déserté, les réseaux sociaux, eux, sont saturés de contenus: vidéos, commentaires, tribunes, billets, concerts en live, etc., circulent à toute vitesse.

Parmi la foule des contributeurs, les philosophes se montrent des plus prodigues. Une myriade de textes et d'initiatives voient le jour depuis le début de la crise: les maisons d'édition lancent des collections et formats de circonstance (Gallimard, par exemple, lance les «tracts de crise» avec trois publications quotidiennes en accès libre); la revue mensuelle Philosophie magazine publie désormais quotidiennement des entretiens-fleuves avec des philosophes; les quotidiens font appel aux philosophes de leur cercle pour leur proposer l'espace d'une tribune dans leurs colonnes. On peut en effet déjà lire les textes et voir les contributions des philosophes les mieux dotés en capital symbolique, tels que Slavoj Žižek, Jean-Luc Nancy ou encore Régis Debray. Entre certains d'entre eux, les premières controverses interprétatives quant à la crise sanitaire ont déjà éclaté.

À bien des égards, il n'est rien d'étonnant dans cette profusion de réflexions émises par des philosophes. Depuis des siècles, en temps de crise et de catastrophe, la philosophie affiche un tonus insolent. Jamais la pensée ne se porte si bien que par les temps agités. Il suffit de rappeler que Platon fut le contemporain et le témoin d'une crise politique majeure –ponctuée par la crise sanitaire de la peste d'Athènes (430-426 avant notre ère)–, celle de la guerre du Péloponnèse, et plus généralement celle de la décadence de la Grèce antique, où une kyrielle de minuscules cités-Etats s'entretuaient dans des guerres fratricides.

Nul doute que sans ce contexte de crise politique –auquel il faut ajouter le traumatisme qu'il a subi à la suite de l'exécution de son maître Socrate– Platon n'aurait certainement pas entrepris l'acte de philosopher. À cet exemple antique, on pourrait en ajouter un autre, moderne. La naissance de la philosophie moderne, disons de Descartes à Emmanuel Kant, en passant par Nicolas Malebranche, David Hume et autres, trouve son origine dans «la crise pyrrhonienne [du scepticisme, ndlr], née elle-même de la crise de l'autorité spirituelle ouverte par la Réforme», rappelle justement Frédéric Brahami dans sa préface du monumental Histoire du scepticisme de Richard Popkin. En effet, on peut lire l'œuvre de Descartes, père de la philosophie moderne, comme une réponse à la crise sceptique autour du critère de vérité.

L'éclatement d'un dysfonctionnement au grand jour appelle à remettre en question l'édifice social et politique, à interroger la morale et l'éthique. Pour différents qu'ils soient, ces exemples, au même titre que la crise sanitaire que nous traversons actuellement, témoignent d'une indéniable tension entre crise et pensée, la première stimulant la seconde, lui offrant un cadre fertile pour exercer sa faculté. Le philosophe François Châtelet avait ces mots justes pour dire qu'une période de crise aurait cette capacité «d'incliner la pensée à porter témoignage, à jeter un regard rétrospectif et critique sur les grandeurs et les faiblesses du passé et à dévoiler les raisons de celles-ci et de celles-là». Il est vrai, en effet, qu'une crise est avant tout l'expression d'un dysfonctionnement –politique, social, ou théologique, en fonction des interprétations– qui mine l'organisation sociale. L'éclatement de ce dysfonctionnement au grand jour appelle à réfléchir, à remettre en question l'édifice social et politique, à interroger la morale et l'éthique, et, ce faisant, à suggérer des voies pour en sortir.

La fécondité des philosophes en ces périodes de crise peut s'expliquer aussi par le fait que, contrairement aux politiques, pris dans l'urgence de la situation et appelés à sauver la cohésion sociale en cherchant à faire consensus –en France, cela prend la forme de l'Unité nationale et la mobilisation du registre martial pour se ranger derrière le chef de guerre–, les philosophes pensent l'événement en s'efforçant de s'affranchir des injonctions du réel et des règles de bienséance sociales. Pour reformuler l'idée dans les mots de Nietzsche, les philosophes s'octroient le privilège de penser la crise par-delà bien et mal.

Mais la crise actuelle s'inscrit dans un cadre techniquement inédit. Les outils numériques, aussi bien que l'accélération de la circulation de l'information qui en découle, offrent aux philosophes contemporains des moyens dont étaient dépourvus leurs aïeux, leur donnant ainsi la possibilité –pour le meilleur et pour le pire– de diffuser leurs idées à une vitesse sans commune mesure. Dans ce contexte, la philosophie peut se voir violemment malmenée par celles et ceux qui sont censé·es l'incarner.

Le philosophe Giorgio Agamben nous offre la démonstration la plus désolante. Pourtant philosophe de renommée internationale et l'un des plus légitimes héritiers de Michel Foucault, l'auteur de Homo sacer s'est lancé dès le 26 février dans des hypothèses autant hardies qu'hasardeuses. L'épidémie n'étant alors qu'à ses prémices, ne permettant donc pas d'avancer des hypothèses solidement établies, il parlait d'une «supposée épidémie», inventée, selon lui, pour justifier «l'état d'exception comme paradigme normal de gouvernement». Heureusement que nombre de ses pairs l'ont rappelé à la raison (voir par exemple la réponse de Jean-Luc Nancy). Giorgio Agamben lui-même a profité d'un entretien au journal Le Monde pour amender son propos initial.

Face à cette polémique, certes épiphénoménale mais ô combien éloquente, et dont la position de Giorgio Agamben n'est que l'expression flagrante, on songe à la leçon du philosophe-roi, Platon: celui-ci établissait un lien négatif entre urgence et pensée, et un autre positif entre temps (long) et pensée. Il se méfiait des débats qui avaient lieu à l'agora, tenus dans l'urgence à ses yeux, et encourageait, au contraire, la démarche de prendre son temps avant de philosopher. La philosophie, selon sa conception, est consubstantielle au temps long. Un préceptequi, plus deux millénaires plus tard, trouve aujourd'hui une résonance édifiante.

Nidal Taibi *

*𝑗𝑜𝑢𝑟𝑛𝑎𝑙𝑖𝑠𝑡𝑒, 𝑒𝑠𝑠𝑎𝑦𝑖𝑠𝑡𝑒 (𝑎𝑟𝑡𝑖𝑐𝑙𝑒 𝑝𝑢𝑏𝑙𝑖𝑒́ 𝑠𝑢𝑟 𝑆𝑙𝑎𝑡𝑒 𝑙𝑒 14 𝐴𝑣𝑟𝑖𝑙 2020)

Réussir sa vie, comment faire ?

« 𝘭𝘦 𝘣𝘰𝘯𝘩𝘦𝘶𝘳 𝘤𝘰𝘳𝘳𝘦𝘴𝘱𝘰𝘯𝘥 𝘢̀ 𝘤𝘦 𝘲𝘶’𝘪𝘭 𝘢𝘱𝘱𝘦𝘭𝘭𝘦 𝘭𝘦 𝘚𝘰𝘶𝘷𝘦𝘳𝘢𝘪𝘯 𝘉𝘪𝘦𝘯, 𝘤’𝘦𝘴𝘵-𝘢̀-𝘥𝘪𝘳𝘦 𝘭𝘦 𝘣𝘪𝘦𝘯 𝘶𝘭𝘵𝘪𝘮𝘦, 𝘤𝘦𝘭𝘶𝘪 𝘲𝘶𝘦 𝘯𝘰𝘶𝘴 𝘳𝘦𝘤𝘩𝘦𝘳𝘤𝘩𝘰𝘯𝘴 𝘱𝘰𝘶𝘳 𝘭𝘶𝘪-𝘮𝘦̂𝘮𝘦 𝘦𝘵 𝘯𝘰𝘯 𝘦𝘯 𝘷𝘶𝘦 𝘥’𝘶𝘯 𝘢𝘶𝘵𝘳𝘦 𝘣𝘪𝘦𝘯. 𝘐𝘭 𝘴𝘦 𝘵𝘳𝘰𝘶𝘷𝘦 𝘥𝘢𝘯𝘴 𝘭’𝘢𝘤𝘵𝘪𝘰𝘯 𝘦𝘵 𝘭’𝘢𝘤𝘵𝘪𝘷𝘢𝘵𝘪𝘰𝘯 𝘱𝘦𝘳𝘮𝘢𝘯𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦 𝘭𝘢 𝘧𝘰𝘯𝘤𝘵𝘪𝘰𝘯 𝘱𝘳𝘰𝘱𝘳𝘦 𝘥𝘦 𝘭’𝘪𝘯𝘥𝘪𝘷𝘪𝘥𝘶 »

Lorsque nous nous interrogeons sur le sens de la vie et sur ce qui rend valable l’existence entière, le fait d’être heureux survient alors comme un élément central et un objectif inhérent au fait de « réussir sa vie ». Ses variables composantes diffèrent néanmoins d’un individu à un autre, et si de nombreux individus se rejoignent sur le fait que le bonheur puisse être associé à une vie réussie, nombreux sont également ceux s’interrogeant sur sa définition et les moyens à mettre en oeuvre pour l’atteindre. Comment l’identifier et comment se manifeste-t-il ?

Au premier abord, la définition du bonheur est la suivante : « état de satisfaction complète, stable et durable ». En philosophie, la question du bonheur a largement été étudiée au fil des siècles, au point de faire l’objet de travaux de recherches dont les conclusions diffèrent totalement de la représentation et de l’idée que notre société actuelle tente de nous imputer. Ainsi, au moyen de l’analyse des regards d’auteurs croisés au fil des siècles, nous tenterons de comprendre la problématique du bonheur identitaire et nous verrons que ce dernier se distingue non seulement d’un individu à un autre, mais également d’époque en époque, de construction sociale à constructivisme social, pour ainsi se nourrir sur le fondement même des problématiques sociologiques et politiques façonnant notre société.

Vers -300 avant Jésus-Christ, Aristote a mené des travaux de recherche sur la signification de l’être en tant qu’être et établit les fondements de la théologie dans « Ethique à Nicomaque », un ouvrage de référence influençant profondément l’ensemble de la tradition philosophique occidentale et orientale. Le philosophe évoque la recherche d’un bien suprême menant à la vertu : le bonheur, et dépeint trois façons de l’appréhender.

La première est celle que nous pouvons constater chez la majorité des individus, à savoir un bonheur associé aux plaisirs trouvés dans la satisfaction des sens. Or, nous dit Aristote, la recherche du bonheur dans l’hédonisme est un leurre. Selon lui, il est vain de croire que le bonheur se trouve dans la quête monétaire, les biens matériels et les plaisirs éphémères. De plus, aucun Homme ne peut trouver le bonheur de cette façon puisqu’un plaisir, manifesté sous plusieurs formes, n’est pas constant mais inhérent à une situation donnée à un instant T, et que personne ne ressent du plaisir de façon constante, il y aura toujours in fine, une forme de lassitude vacante au propre de la définition du bonheur.

« 𝘌𝘯 𝘦𝘧𝘧𝘦𝘵, 𝘵𝘰𝘶𝘵𝘦𝘴 𝘭𝘦𝘴 𝘤𝘩𝘰𝘴𝘦𝘴 𝘩𝘶𝘮𝘢𝘪𝘯𝘦𝘴 𝘴𝘰𝘯𝘵 𝘪𝘯𝘤𝘢𝘱𝘢𝘣𝘭𝘦𝘴 𝘥’𝘦̂𝘵𝘳𝘦 𝘥𝘢𝘯𝘴 𝘶𝘯𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘪𝘯𝘶𝘦𝘭𝘭𝘦 𝘢𝘤𝘵𝘪𝘷𝘪𝘵𝘦́, 𝘦𝘵 𝘱𝘢𝘳 𝘴𝘶𝘪𝘵𝘦 𝘭𝘦 𝘱𝘭𝘢𝘪𝘴𝘪𝘳 𝘯𝘰𝘯 𝘱𝘭𝘶𝘴 𝘯𝘦 𝘭’𝘦𝘴𝘵 𝘱𝘢𝘴 (…). 𝘊’𝘦𝘴𝘵 𝘱𝘰𝘶𝘳 𝘭𝘢 𝘮𝘦̂𝘮𝘦 𝘳𝘢𝘪𝘴𝘰𝘯 𝘲𝘶𝘦 𝘤𝘦𝘳𝘵𝘢𝘪𝘯𝘦𝘴 𝘤𝘩𝘰𝘴𝘦𝘴 𝘯𝘰𝘶𝘴 𝘳𝘦́𝘫𝘰𝘶𝘪𝘴𝘴𝘦𝘯𝘵 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥 𝘦𝘭𝘭𝘦𝘴 𝘴𝘰𝘯𝘵 𝘯𝘰𝘶𝘷𝘦𝘭𝘭𝘦𝘴, 𝘦𝘵 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘭𝘶𝘴 𝘵𝘢𝘳𝘥 𝘦𝘭𝘭𝘦𝘴 𝘯𝘦 𝘯𝘰𝘶𝘴 𝘱𝘭𝘢𝘪𝘴𝘦𝘯𝘵 𝘱𝘭𝘶𝘴 𝘢𝘶𝘵𝘢𝘯𝘵 : 𝘢𝘶 𝘥𝘦́𝘣𝘶𝘵, 𝘦𝘯 𝘦𝘧𝘧𝘦𝘵, 𝘭𝘢 𝘱𝘦𝘯𝘴𝘦́𝘦 𝘴𝘦 𝘵𝘳𝘰𝘶𝘷𝘦 𝘥𝘢𝘯𝘴 𝘶𝘯 𝘦́𝘵𝘢𝘵 𝘥’𝘦𝘹𝘤𝘪𝘵𝘢𝘵𝘪𝘰𝘯 𝘦𝘵 𝘥’𝘪𝘯𝘵𝘦𝘯𝘴𝘦 𝘢𝘤𝘵𝘪𝘷𝘪𝘵𝘦́ (…) ; 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘱𝘢𝘳 𝘭𝘢 𝘴𝘶𝘪𝘵𝘦 𝘭’𝘢𝘤𝘵𝘪𝘷𝘪𝘵𝘦́ 𝘯’𝘦𝘴𝘵 𝘱𝘭𝘶𝘴 𝘤𝘦 𝘲𝘶’𝘦𝘭𝘭𝘦 𝘦́𝘵𝘢𝘪𝘵, 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘦𝘭𝘭𝘦 𝘴𝘦 𝘳𝘦𝘭𝘢̂𝘤𝘩𝘦, 𝘤𝘦 𝘲𝘶𝘪 𝘧𝘢𝘪𝘵 𝘲𝘶𝘦 𝘭𝘦 𝘱𝘭𝘢𝘪𝘴𝘪𝘳 𝘢𝘶𝘴𝘴𝘪 𝘴’𝘦́𝘮𝘰𝘶𝘴𝘴𝘦 ». 𝘌𝘵𝘩𝘪𝘲𝘶𝘦 𝘢̀ 𝘕𝘪𝘤𝘰𝘮𝘢𝘲𝘶𝘦, 𝘈𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰𝘵𝘦.

Aristote ajoute que la deuxième façon de trouver le bonheur concerne l’importance que certain accordent à la réussite sociale et ceux associant leur bonheur à la gloire et au succès. Néanmoins, cette définition du bonheur est également erronée et plus particulièrement risquée puisqu’elle revient à confier ses émotions à autrui, à être heureux en fonction d’une opinion extérieure et non inhérente à l’intériorité de l’individu, et ce, sans justifications objectives et rationnelles et de façon totalement aléatoire.

Dans sa Lettre à Ménécée, Epicure avait jadis déjà émis le postulat que le bonheur puisse être régit par deux doctrines totalement antagoniques : selon lui, le bonheur pourrait à la fois être perçu de façon positive ou négative. De façon négative puisque cela reviendrait à penser l'absence ou la diminution de la souffrance, et une autre positive, qui concernerait la satisfaction des désirs naturels et nécessaires. Il est conditionné par le plaisir mais consiste à vivre une vie vertueuse. Il définit que l’absence de troubles du corps (l'aponie) et de l'esprit (ataraxie) naît de la satisfaction des désirs naturels et nécessaires, dont les plus importants sont la sûreté, la santé, la sagesse et l'amitié. Pourquoi l’amitié et pas l’amour ?

Puisque l’amour est une passion, un pathos, « une maladie de l’âme qui nous pousse à nous attacher exclusivement à une personne » et, comme vu précédemment, il est contraire au bonheur de le dicter d’après l’avis d’autrui. Epicure revient sur cette notion de maladie de l’âme en expliquant que pour la vaincre, il faut avant tout s’aimer soi-même et aimer autrui, « l’autre », de façon générale, et non « un autre » en particulier.

Si pour l’autre grande majorité des individus le bonheur résiderait donc dans la façon dont ils sont perçus socialement et leur place au sein de la société, Aristote définit enfin, en troisième lieu, la dernière façon d’accéder au bonheur qui pour lui, s’agit de celle accordée par ceux dont il qualifie de « plus sages », qui, quant à eux, trouvent le bonheur en eux-mêmes, dans la contemplation. Le bonheur du sage a une dimension idéale et divine qui en fait plus un horizon qu’un véritable but à atteindre pour l’être humain.

Il n’en faut pas moins développer cet aspect de nous-mêmes si nous voulons dépasser l’hédonisme et la compétition sociale. Le bonheur du sage nous renseigne sur la nature du bonheur véritable : il se trouve en soi-même, ne dépend pas des aléas du monde extérieur, il est le résultat d’une activité intellectuelle et volontaire qui est naturellement agréable pour celui qui l’entreprend.

C’est l’idéologie et la définition du bonheur véritable définit par la théorie aristotélicienne et expliquée dans son ouvrage Ethique à Nicomaque. Pour lui, le bonheur correspond à ce qu’il appelle le Souverain Bien, c’est-à-dire le bien ultime, celui que nous recherchons pour lui-même et non en vue d’un autre bien. Il se trouve dans l’action et l’activation permanente de la fonction propre de l’individu, et survient lorsque nous agissons selon la raison, c’est pourquoi il est important de différencier le bonheur au « bien-être », qui est un état statique immédiat, à l’inverse du bonheur qui réside dans la finalité.
Pourtant, dans notre société occidentale actuelle, la culture du « bien-être » associée à celle du bonheur est particulièrement importante, et c’est la raison pour laquelle la définition du bonheur est forcément biaisée. Héritée des Grecs, puis remise à l’ordre du jour par des philosophes contemporains comme Pierre Hadot et Michel Foucault, l’idée que tout être humain ait à prendre soin de lui-même est devenue centrale aujourd’hui.

De nos jours, les librairies sont de plus en plus nombreuses à proposer des ouvrages portant sur le développement personnel, l’importance de l’estime de soi, le dépassement de ses limites, la spiritualité, et nous proposent les mêmes méthodologies pour y parvenir. Dans son livre parodique et humoristique « Réussir sa vie du premier coup », publié en 2019, le docteur en philosophie Yves Cusset dresse un pamphlet de cette sempiternelle recherche du bien-être. Dès les premières pages du livre, il dissèque l’expression même de « réussir sa vie » : qu’est-ce que « réussir », qu’est-ce que « sa », qu’est-ce que « vie », au moyen de références philosophiques ou littéraires ayant pour but que de parodier les guides de développement personnel qu’il démontre comme n’étant bien souvent que de pauvres cautions intellectuelles pour légitimer un discours politique et mercantile qui s’apparente souvent à de la manipulation. D’autres philosophes se sont attachés à comprendre cette recherche du bien-être si présente dans notre société.

Déjà en 1835, dans « De la démocratie en Amérique », le philosophe Tocqueville avait évoqué l’obsession du bien-être dans la culture, qu’il expliquait d’un point de vue politique, par la recherche du droit : le droit au confort, le droit à la consommation, le droit au progrès. L’Homme rechercherait-il ainsi par l’instrumentalisation de nouvelles activités légitimes au bien-être, un moyen de s’émanciper socialement ? Et si oui, quelle en serait la finalité ?

La philosophe Françoise Bonardel a mené une étude sur ce sujet et nous rappelle que prendre soin de soi-même était déjà présent dans la philosophie antique. La philosophe évoque le développement de cette notion jusqu’à l’époque moderne et la rapproche de l’égoïsme. L’Homme
ne penserait ainsi qu’à son propre confort, et rejetterait les devoirs de civilités imposés par ceux qui érigent le droit et la façon dont nous devons nous comporter au sein d’un groupe social, pour ainsi s’émanciper, ce qui s’apparenterait alors à une façon d’accéder au bonheur.

Dans la même lignée, le sémiologue et philosophe Benoît Heilbrunn défend que le « bien-être » ne peut être associé au « bien-vivre ». Pour lui, il y a une véritable corrélation entre les ouvrages de développement personnel proposant des instruments et méthodologies qu’il convient de suivre pour atteindre le bien-être/bonheur, et la société de consommation, et il l’explique dans son essai L'obsession du bien-être, paru en 2019. Il semble évident que dans notre société actuelle, la recherche du bien-être joue un rôle dans la société de consommation, puisque ces dernières nourrissent les aspirations de nos sociétés contemporaines : alimentation équilibrée, activité physique et spirituelle, importance de prendre soin de son apparence, pensées positives et dépassement de ses limites, sont les grandes lignes proposées par les récents ouvrages traitant de cette notion.

Dans l’ouvrage « Le syndrome du bien-être», paru en 2016, Carl Cederstrom et André Spicer établissent que si la recherche du bien-être est positive en soi, son instrumentalisation tendant vers l’idéologie sociale est quant à elle néfaste. Les avis seraient ainsi mitigés sur cette instrumentalisation du bien-être et plus largement, du bonheur, dans la société, qui n’est uniquement abordé parce que la société l’a souhaité, dicté par ce qu’elle attend de nous, et par conséquent, par ce que « autrui » espère qu’il adviendra de nous.

Justine Robinet

𝘉𝘪𝘣𝘭𝘪𝘰𝘨𝘳𝘢𝘱𝘩𝘪𝘦 :

𝘈𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰𝘵𝘦, 𝘌́𝘵𝘩𝘪𝘲𝘶𝘦 𝘢̀ 𝘕𝘪𝘤𝘰𝘮𝘢𝘲𝘶𝘦
𝘊𝘦𝘥𝘦𝘳𝘴𝘵𝘳𝘰̈𝘮 𝘊𝘢𝘳𝘭, 𝘚𝘱𝘪𝘤𝘦𝘳 𝘈𝘯𝘥𝘳𝘦́, 𝘓𝘦 𝘴𝘺𝘯𝘥𝘳𝘰𝘮𝘦 𝘥𝘶 𝘣𝘪𝘦𝘯-𝘦̂𝘵𝘳𝘦, 2016
𝘊𝘶𝘴𝘴𝘦𝘵 𝘠𝘷𝘦𝘴, 𝘙𝘦́𝘶𝘴𝘴𝘪𝘳 𝘴𝘢 𝘷𝘪𝘦 𝘥𝘶 𝘱𝘳𝘦𝘮𝘪𝘦𝘳 𝘤𝘰𝘶𝘱, 2019
𝘌𝘱𝘪𝘤𝘶𝘳𝘦, 𝘓𝘦𝘵𝘵𝘳𝘦 𝘢̀ 𝘔𝘦́𝘯𝘦́𝘤𝘦́𝘦, (𝘷𝘦𝘳𝘴 300 𝘢𝘷𝘢𝘯𝘵 𝘑-𝘊)
𝘏𝘦𝘪𝘭𝘣𝘳𝘶𝘯𝘯, 𝘓’𝘰𝘣𝘴𝘦𝘴𝘴𝘪𝘰𝘯 𝘥𝘶 𝘣𝘪𝘦𝘯-𝘦̂𝘵𝘳𝘦, 2019
𝘛𝘰𝘤𝘲𝘶𝘦𝘷𝘪𝘭𝘭𝘦, 𝘋𝘦 𝘭𝘢 𝘥𝘦́𝘮𝘰𝘤𝘳𝘢𝘵𝘪𝘦 𝘦𝘯 𝘈𝘮𝘦́𝘳𝘪𝘲𝘶𝘦, 1835

Hagia Sophia o della Divina Sapienza.

𝐿’𝑖𝑛𝑡𝑒𝑟𝑛𝑜 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑐ℎ𝑖𝑒𝑠𝑎 𝑎𝑛𝑐𝑜𝑟𝑎 𝑜𝑔𝑔𝑖 𝑒̀ 𝑢𝑛 𝑐𝑎𝑝𝑜𝑙𝑎𝑣𝑜𝑟𝑜 𝑑𝑖 𝑙𝑒𝑔𝑔𝑒𝑟𝑒𝑧𝑧𝑎. 𝐿𝑎 𝑙𝑢𝑐𝑒 𝑒𝑛𝑡𝑟𝑎 𝑑𝑎 𝑡𝑢𝑡𝑡𝑖 𝑖 𝑙𝑎𝑡𝑖 𝑎𝑡𝑡𝑟𝑎𝑣𝑒𝑟𝑠𝑜 𝑠𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑟𝑖𝑝𝑖𝑎𝑛𝑖 𝑎𝑟𝑐ℎ𝑖𝑡𝑒𝑡𝑡𝑜𝑛𝑖𝑐𝑖 𝑏𝑒𝑛 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑟𝑎𝑑𝑑𝑖𝑠𝑡𝑖𝑛𝑡𝑖. 𝐿𝑎 𝑏𝑎𝑠𝑒 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑐𝑢𝑝𝑜𝑙𝑎, 𝑎 𝑠𝑢𝑎 𝑣𝑜𝑙𝑡𝑎 𝑡𝑟𝑎𝑓𝑜𝑟𝑎𝑡𝑎 𝑚𝑎𝑒𝑠𝑡𝑜𝑠𝑎𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒 𝑑𝑎 𝑢𝑛𝑎 “𝑐𝑜𝑟𝑜𝑛𝑎” 𝑑𝑖 40 𝑓𝑖𝑛𝑒𝑠𝑡𝑟𝑒, 𝑒 𝑎𝑓𝑓𝑖𝑎𝑛𝑐𝑎𝑡𝑎 𝑎 𝑒𝑠𝑡 𝑒 𝑎 𝑜𝑣𝑒𝑠𝑡 𝑑𝑎 𝑑𝑢𝑒 𝑠𝑒𝑚𝑖𝑐𝑢𝑝𝑜𝑙𝑒, 𝑒̀ 𝑠𝑜𝑠𝑡𝑒𝑛𝑢𝑡𝑎 𝑑𝑎 𝑞𝑢𝑎𝑡𝑡𝑟𝑜 𝑝𝑒𝑛𝑛𝑎𝑐𝑐ℎ𝑖, 𝑐ℎ𝑒 𝑝𝑜𝑔𝑔𝑖𝑎𝑛𝑜 𝑠𝑢 𝑚𝑎𝑠𝑠𝑖𝑐𝑐𝑖 𝑝𝑖𝑙𝑎𝑠𝑡𝑟𝑖 𝑒 𝑝𝑒𝑟𝑚𝑒𝑡𝑡𝑜𝑛𝑜 𝑑𝑖 𝑝𝑎𝑠𝑠𝑎𝑟𝑒 𝑑𝑎 𝑢𝑛𝑎 𝑝𝑖𝑎𝑛𝑡𝑎 𝑞𝑢𝑎𝑑𝑟𝑎𝑡𝑎 𝑎 𝑢𝑛𝑎 𝑐𝑖𝑟𝑐𝑜𝑙𝑎𝑟𝑒 (𝑐𝑎𝑝𝑜𝑙𝑎𝑣𝑜𝑟𝑜 𝑎𝑠𝑠𝑜𝑙𝑢𝑡𝑜 𝑑𝑒𝑙𝑙’𝑎𝑟𝑐ℎ𝑖𝑡𝑒𝑡𝑡𝑢𝑟𝑎 𝑑𝑖 𝑡𝑢𝑡𝑡𝑖 𝑖 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑖).

Considerando la sua età (quasi quindici secoli), le sue dimensioni impressionanti (la navata centrale misura 70 per 80 metri e la cupola, di 32 metri di diametro, sembra sospesa a 56 metri dal suolo), il fatto che sia ancora in piedi, solo il Pantheon di Roma (costruito quasi quattro secoli prima) può essere ragionevolmente paragonato alla bellezza senza tempo di questo edificio.

La Basilica, che Giustiniano ha voluto che superasse in splendore il Tempio di Salomone, rimarrà per quasi mille anni il più grande santuario del mondo cristiano.

Fu nell’anno 325, il ventesimo del suo regno, che l’imperatore Costantino fece erigere la prima basilica, consacrata alla Divina Sapienza (in greco: Haghia Sophia), in un luogo dove erano stati già eretti templi pagani quando la città greca si chiamava ancora Bisanzio. Suo figlio la fece ingrandire e l’Haghia Sophia divenne la Chiesa Episcopale di Costantinopoli.

Nel 404, sotto l’imperatore Arcadius, fu in parte incendiata durante una rivolta provocata dall’esilio di San Giovanni Crisostomo. Ricostruita nel 415 da Teodosio II, la basilica bruciò una seconda volta nel 532 durante la grande sedizione di Nika, nel quinto anno del regno di Giustiniano I.

È a quest’ultimo imperatore che dobbiamo l’edificio che esiste ancora oggi. Voleva che il santuario della sua capitale fosse il più magnifico monumento visto dalla fondazione della città, così fece raccogliere i materiali più preziosi, i marmi più rari, le colonne più belle dei templi più famosi di tutte le province dell’impero. Così ricevette da Efeso otto colonne di breccia verde, probabilmente dal famoso tempio di Diana, e da Roma otto colonne di porfido, che l’imperatore Aureliano aveva rimosso in precedenza dal tempio di Giove Eliopolita a Baalbek. Dall’Egitto provennero materiali dai templi greci di Atena, Delo, Cizico, Iside e Osiride.

Due architetti greci, Anthémios di Tralles e Isidoro di Mileto, furono responsabili della direzione dei lavori, ma si diffuse la leggenda che l’imperatore avesse ricevuto da un angelo la pianta dell’edificio e il denaro necessario per la sua costruzione. Giustiniano voleva gettare lui stesso le fondamenta di un’opera che attraversasse i secoli.

Una vasta spianata dunque, ricoperta da una specie di cemento laterizio che forma uno strato di venti piedi di spessore, che alla fine ha acquisito nel tempo la durezza del calcestruzzo, ed è servita come base per la costruzione. Le pareti erano costruite in mattoni, ma i pilastri furono edificati utilizzando grandi pietre calcaree cucite con spuntoni di ferro, così come le lastre di marmo: tutte le pareti erano rivestite dei marmi più preziosi dell’impero. Diecimila operai guidati da un centinaio di maestri muratori vennero impiegati nel cantiere. L’imperatore veniva a tutte le ore per sorvegliare il lavoro e premiare i più zelanti.

Per la costruzione della cupola, Giustiniano fece fare a Rodi dei mattoni di terracotta così leggera che secondo le cronache dodici di essi non pesavano più di un normale mattone. Portavano la seguente iscrizione: “È Dio che l’ha fondata, Dio l’aiuterà”. Riuscirà ad aiutarla anche contro il neo-ottomanesimo di Erdogan? Forse no. Il tempio dunque fu splendidamente decorato e completato nel 548. Cio' che sorprende di più è il tempo che necessario per costruire questa basilica: 5 anni e 10 mesi. Incredibile per quei tempi. Per fare un confronto, bisogna rendersi conto che la costruzione della Cattedrale di Notre-Dame de Paris ha richiesto più di 200 anni, per essere consacrata solo nel XIV secolo. La Moschea Blu, piazzata proprio di fronte a Santa Sofia, fu costruita in 7 anni, ma fu nel XVII secolo, 1000 anni dopo.

L’imperatore lo inaugurò con magnificenza. Dopo una marcia trionfale sull’Ippodromo, si recò alla basilica e gridò: “Gloria a Dio che mi ha giudicato degno di compiere quest’opera; ti ho superato, o Salomone!” Ci furono preghiere e feste pubbliche durate quattordici giorni.

L’interno della chiesa ancora oggi è un capolavoro di leggerezza. La luce entra da tutti i lati attraverso sette ripiani architettonici ben contraddistinti. La base della cupola, a sua volta traforata maestosamente da una “corona” di 40 finestre, e affiancata a est e a ovest da due semicupole, è sostenuta da quattro pennacchi, che poggiano su massicci pilastri e permettono di passare da una pianta quadrata a una circolare (capolavoro assoluto dell’architettura dell’epoca). Questa cupola in mattoni, del diametro di 31 metri e la cui chiave di volta è posta a 55 metri dal suolo, è sostenuta da quattro massicci pilastri e dagli archi delle due semicupole.

A terra il santuario si presenta internamente come un rettangolo lungo 77 metri e largo 71,20, diviso in tre campate. La navata centrale è sovrastata a est e a ovest da due semicupole. Queste semicupole, che fiancheggiano la cupola centrale, sono a loro volta affiancate da piccole cupole (una successione di volte a cascata che gli architetti ottomani ripresero nel XVI secolo). Le campate laterali sono sormontate, oltre che dal doppio nartece che dà accesso alla navata centrale, da una galleria con magnifiche colonne di marmo verde.

La ricca decorazione interna è caratterizzata da una lussureggiante policromia: marmi colorati e mosaici a fondo oro; i più famosi sono, tra gli altri, quelli che ornano il timpano della porta che si apre sul nartece (la Madonna in trono con il Bambino; al suo fianco, Costantino I le offre simbolicamente la città di Costantinopoli, mentre Giustiniano le presenta un modello di Santa Sofia) e quello sopra il timpano della Porta Reale (Cristo in trono). I mosaici sono stati liberati dall’intonaco nero che li ricopriva quando l’edificio era ancora una moschea e bisognava bigottamente cancellare tutti i simboli della cristianità. Ma il tempo li avrebbe preservati fino alla loro scoperta da parte di un architetto italiano nel XIX secolo.

La cupola, costruita con eccessiva audacia, crollò nel 558 a causa di un terremoto. L’architetto Isidoro fu incaricato di ricostruirla. Ne ridusse il diametro e rinforzo’ i pilastri fissando all’esterno delle robuste e solide pareti. Nel 975, sotto gli imperatori Basilio II e Costantino IX, fu necessario un nuovo restauro. Nel 1347 un terremoto danneggiò la cupola, che dovette essere restaurata sotto la direzione degli architetti Astaros, Faciolatus e Giovanni Peralta.

Il 29 maggio 1453, i turchi di Maometto il Conquistatore, dopo una strenua resistenza dei Bizantini durata diversi giorni, presero d’assalto la città dopo una serie di nefasti presagi (eclissi, statue che cadevano e si frantumavano durante processioni e veri e propri ‘bombardamenti’ ottomani con polvere da sparo). Il sultano, dopo la vittoria, fece visita a Hagia Sophia la sera stessa dando l’ordine di trasformarla in moschea. Il 1° giugno vi recitò la sua prima preghiera. Fece costruire un minareto e i due contrafforti che sostengono l’edificio a sud-est. Bayazid fece erigere il minareto di nord-est, e il sultano Selim II fece erigere il minareto occidentale e nuovi muri di contenimento. Le iscrizioni che vediamo ancora oggi sui cartigli sono state scritte da un famoso calligrafo del XVII secolo: sono i nomi di Allah, Maometto e dei compagni del Profeta, Abu Bakr, Othman, Hossein, Hassan, Ali e Omar.

Nel 1847 il sultano Abdülmeçit affidò all’architetto Fossati il restauro dell’edificio, restauro che portò alla luce i meravigliosi mosaici ancora visibili oggi. Nel 1934 Atatürk la fece trasformare in un museo intuendo la sua bellezza ed il suo essere un patrimonio ecumenico dell’umanità.

Oggi però, con il Consiglio di Stato turco che ha annullato quel decreto del 24 novembre 1934 (decreto emesso da uno stato retto in maniera egemonica e totalitaria da un solo uomo al comando, l’islamico-nazionalista Erdogan che arresta oppositori, scrittori, giornalisti) della storia incredibile di Santa Sofia resta solo una grottesca manipolazione politica fatta da un megalomane che dopo oltre quindici secoli oltraggia ed offende con la propria cecità politica e culturale uno dei monumenti più preziosi e prestigiosi dell’umanità.

Marco Cesario

Neolingua e politically correct: la nuova censura

𝐼𝑛𝑖𝑧𝑖𝑎𝑙𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒 𝑙'𝑜𝑏𝑖𝑒𝑡𝑡𝑖𝑣𝑜 𝑑𝑒𝑙 𝑝𝑜𝑙𝑖𝑡𝑖𝑐𝑎𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒 𝑐𝑜𝑟𝑟𝑒𝑡𝑡𝑜 𝑒𝑟𝑎 𝑞𝑢𝑒𝑙𝑙𝑜 𝑑𝑖 𝑝𝑟𝑜𝑡𝑒𝑔𝑔𝑒𝑟𝑒 𝑙𝑒 𝑝𝑒𝑟𝑠𝑜𝑛𝑒 𝑑𝑎 𝑠𝑡𝑒𝑟𝑒𝑜𝑡𝑖𝑝𝑖 𝑖𝑛𝑔𝑖𝑢𝑠𝑡𝑖 𝑒 𝑑𝑖 𝑝𝑟𝑜𝑡𝑒𝑔𝑔𝑒𝑟𝑒 𝑖 𝑑𝑖𝑟𝑖𝑡𝑡𝑖 𝑑𝑖 𝑡𝑢𝑡𝑡𝑖 𝑖 𝑐𝑖𝑡𝑡𝑎𝑑𝑖𝑛𝑖. 𝑁𝑒𝑙 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑜 𝑞𝑢𝑒𝑠𝑡𝑎 𝑠𝑖 𝑒̀ 𝑡𝑟𝑎𝑠𝑓𝑜𝑟𝑚𝑎𝑡𝑎 𝑖𝑛 𝑢𝑛 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑟𝑜𝑙𝑙𝑜 𝑠𝑜𝑐𝑖𝑎𝑙𝑒 𝑠𝑒𝑚𝑝𝑟𝑒 𝑝𝑖𝑢̀ 𝑠𝑡𝑟𝑒𝑡𝑡𝑜 𝑑𝑒𝑙𝑙𝑎 𝑙𝑖𝑏𝑒𝑟𝑎 𝑒𝑠𝑝𝑟𝑒𝑠𝑠𝑖𝑜𝑛𝑒, 𝑢𝑛𝑎 𝑣𝑒𝑟𝑎 𝑒 𝑝𝑟𝑜𝑝𝑟𝑖𝑎 𝑐𝑒𝑛𝑠𝑢𝑟𝑎 𝑐ℎ𝑒 𝑖𝑚𝑝𝑒𝑑𝑖𝑠𝑐𝑒 𝑞𝑢𝑎𝑙𝑠𝑖𝑎𝑠𝑖 𝑑𝑖𝑠𝑎𝑐𝑐𝑜𝑟𝑑𝑜 𝑜 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑒𝑠𝑡𝑎𝑧𝑖𝑜𝑛𝑒 𝑜 𝑐𝑎𝑝𝑎𝑐𝑖𝑡𝑎̀ 𝑐𝑟𝑖𝑡𝑖𝑐𝑎.

"Non si comandano le anime come si comandano le lingue", scriveva Spinoza nel Trattato teologico-politico. Il linguaggio definisce una società e crea un’intima coesione all'interno di un popolo. Il controllo del linguaggio può essere prerogativa di uno stato, sia che si tratti di uno Stato creato per uno scopo utopico, democratico o totalitario, perché il linguaggio dà accesso all’immaginario del popolo e quindi permette di comandare le sue « anime ». Il linguaggio può essere utilizzato dalle élites culturali per suggerire un’idea della realtà attraverso una percezione distorta e manipolata dei fatti.

Nelle Istorie fiorentine, Machiavelli osserva come, per condizionare l'uomo, ogni politica debba necessariamente passare attraverso la logica, tessendosi strettamente con il linguaggio. Sulla stessa scìa, Hobbes afferma che gli esseri umani possono essere facilmente soggiogati da un sistema linguistico che mescola paura e orgoglio. Così, se lo stato o le élites culturali creano, attraverso il linguaggio, una situazione di paura e di tensione, plasmano un popolo maggiormente obbediente perché disposto a rinunciare ai propri diritti purché abbia l'impressione, seppur falsa, di fare o dire la cosa giusta.

Nella società dell’informazione - emersa grazie alle nuove tecnologie e succeduta alla società industriale - l'informazione gioca un ruolo fondamentale. In questo contesto, bisogna essere consapevoli che l'informazione non è qualcosa che ritroviamo allo stato grezzo in natura, ma è il risultato dell'elaborazione, della manipolazione e dell'organizzazione dei dati. L'informazione è un messaggio o un insieme di messaggi ricevuto e compreso, da cui si possono trarre conclusioni, è qualcosa che si aggiunge alla conoscenza della persona che lo riceve. È anche una merce, una proprietà, un potere.

Il problema dell'informazione di oggi è che deve passare sotto le forche caudine del politicamente corretto, operazione che non permette di descrivere il mondo così com'è, distorcendo così la percezione e la comprensione di chi la riceve. La politically correctness decide cosa deve o non deve essere chiamato o nominato in tal modo, limita, controlla il linguaggio e indirettamente anche i nostri pensieri, perché il linguaggio fornisce un quadro di riferimento per il nostro pensare.

Inizialmente l'obiettivo del politicamente corretto era quello di proteggere le persone da stereotipi ingiusti, di evitare di offendere gli altri e di proteggere i diritti di tutti i cittadini. Per esempio, è politicamente corretto parlare di: persone di colore, svantaggiate, anziane, con mobilità ridotta, disabili, ciechi; o di persone in cerca di lavoro, senza fissa dimora, che scompaiono dopo una lunga malattia; o di danni collaterali, sciopero chirurgico, teatro delle operazioni ; o di razionalizzazione del personale, riorientamento della carriera o di paesi emergenti.

Il grosso problema è che queste espressioni frutto del politicamente corretto sono molto volatili e si consumano molto rapidamente. Ma la politica ha capito che padroneggiare il politicamente corretto è una questione di gestione di potere, e padroneggiando ciò che è dichiarato corretto o scorretto, si ha il potere anche di controllare i valori, le percezioni, i comportamenti e le decisioni degli altri. Questo non è sfuggito all'attenzione di intellettuali, scrittori, giornalisti. Tuttavia c’è un problema gigantesco: dire alle persone cosa e come dovrebbero pensare attraverso quello che possono dire è semplicemente contrario alla libertà di espressione che è garantita dalla Convenzione europea per la salvaguardia dei diritti dell'uomo e delle libertà fondamentali (1950) ed anche dalla Costituzione della Repubblica Italiana (art.21).

Il politicamente corretto è ampiamente praticato nella società odierna, sia per scopi commerciali, manageriali, politici o ideologici. Se si è confusi su qualcosa, allora ci si affida all'informazione per formarsi un'opinione, ma i problemi sorgono ogni qual volta il processo di informazione è imperfetto: mancanza di pluralismo, mancanza di completezza, mancanza di obiettività, propaganda, manipolazione deliberata dell’informazione.

I sostenitori del politicamente corretto per garantire l'affidabilità della loro lotta invocheranno la teoria « destruzionista » che tende a dimostrare che le parole in sé non corrispondono ad alcuna realtà materiale. Ma è falso. Esiste infatti un rapporto indissolubile tra linguaggio e realtà. L’essere umano è infatti ζῷον πoλιτικόν, «animale politico », che come arguiva Aristotele tende per esigenze economiche ed intellettive a vivere con altre persone, organizzandosi in gruppi, famiglie (oikos), villaggi e citta' (polis). E questo sarebbe stato impossibile senza un linguaggio volto a descrivere la realtà circostante e parole associate a oggetti concreti e astratti: Isocrate afferma che la parola, è « guida di tutte le azioni e di tutti i pensieri ». Solo grazie al linguaggio gli uomini hanno potuto fondare città, varare leggi, inventare arti, distinguere il bene dal male. Il logos è la parola che nasce dalla riflessione e dirige dunque l’azione.

Ma il politicamente corretto, imponendo l'idea di un linguaggio incapace di dire la verità, priva dunque le parole di ogni significato, cancellando con esso anche una porzione di realtà. Facendo eco al filosofo G. Berkeley, che attribuiva al linguaggio una voce che emetteva parole necessariamente fuorvianti, c'è nella riformulazione linguistica volontaria del politically correct il contorno di una violazione della sincerità: infatti, se le parole vengono padroneggiate e poi sostituite da altre, il significato primario viene innegabilmente modificato, a volte addirittura soffocato, e l'uso del discorso politicamente corretto equivale a legittimare artifici linguistici che impongono un vero e proprio tradimento semantico.

Il sociologo francese Pierre Merle dà l'esempio della parola « tolleranza ». Dall'inizio degli anni '90 questa parola attraverso un’operazione capillare di politically correctness è diventata una parola polisemica che può designare « adesione, accordo, incoraggiamento ». Questa manovra permette di mantenere la stessa parola, ma con significati diversi. Lo scrittore franco-russo Vladimir Volkoff, che ha scritto molto su disinformazione e politically correct, offre numerosi altri esempi di parole investite del politicamente corretto: "complice" ha assunto il significato di "amico", "discriminazione" è ora solo sinonimo di "esclusione", il verbo "gestire" significa ora "dirigere", così come il verbo "investire", "impegnarsi". Allo stesso modo, il "nazista" è semplicemente "razzista" e tutto questo non è più un « problema" ma nel peggiore dei casi una "difficoltà ".

"Poiché gli uomini hanno bocche per parlare e orecchie per ascoltare - scrive Volkoff - cioè da quando si scambiano messaggi, hanno capito che è possibile approfittare della vaghezza della più innocente delle informazioni; che, poiché la legge della verità in essa contenuta non è né fissa né garantita, non c'è nulla di più facile che unire l'approssimazione involontaria all'inganno deliberato ».

E’ chiaro come il discorso politicamente corretto impedisca deliberatamente qualsiasi chiarezza, qualsiasi precisione, al punto che ci si dimentica il significato primario di ogni parola. Questa cancellazione o cambio assolutamente arbitrario della parola permette al trasmettitore di manipolare la lingua, facendo scivolare il significato originario in un nome diverso. Questo operazione contribuisce a creare una vaghezza linguistica che dà spazio alla distorsione la quale ha un impatto sulla disinformazione, un processo che finisce per provocare una manipolazione dell'opinione pubblica, in quanto l'informazione viene trattata in modo indiretto, e/o comunque sotto il giogo del politically correct.

"Il politicamente corretto spiana il terreno alla disinformazione - scrive ancora Volkoff - -(…) da cui rimuove gli ostacoli naturali (...) la disinformazione fa regnare quello che viene chiamato pensiero unico, restituisce, per così dire, la cortesia al politicamente corretto preparando la strada alla sua diffusione a sua volta . È infatti attraverso uno schema circolare e dipendente che il politicamente corretto è legato a una volontà di negare astrattamente il senso comune per ricostruire, con disinformazione, una nuova realtà immersa in un'atmosfera permanente di deformazione della realtà ».

Oggi il politically correct sostiene con orgoglio e coraggio la sensibilità e il rispetto per la dignità delle persone che possono essere discriminate a causa della loro alterità. Una differenza che è rivendicata come legittima per evitare una visione denigratoria dell’alterità stessa. Inizialmente l'intenzione era necessaria per garantire relazioni più eque tra le persone, ma nel tempo questa si è trasformata in un controllo sociale sempre più stretto della libera espressione, controllo che ostacola qualsiasi disaccordo o contestazione o capacità critica.

Anteponendo la difesa dell'uguaglianza a quella della libertà attraverso il controllo capillare del linguaggio, si crea una una tensione sempre più insostenibile tra uguaglianza e libertà con quest’ultima destinata a farne le spese e con essa il concetto stesso di democrazia che rischia di scivolare nel baratro.

Marco Cesario

𝐵𝑖𝑏𝑙𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑓𝑖𝑎

𝑆𝑝𝑖𝑛𝑜𝑧𝑎, 𝑇𝑟𝑎𝑡𝑡𝑎𝑡𝑜 𝑡𝑒𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖𝑐𝑜-𝑝𝑜𝑙𝑖𝑡𝑖𝑐𝑜, 𝐸𝑖𝑛𝑎𝑢𝑑𝑖 2007
𝑁𝑖𝑐𝑐𝑜𝑙𝑜̀ 𝑀𝑎𝑐ℎ𝑖𝑎𝑣𝑒𝑙𝑙𝑖, 𝐼𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑒 𝐹𝑖𝑜𝑟𝑒𝑛𝑡𝑖𝑛𝑒, 𝐹𝑖𝑟𝑒𝑛𝑧𝑒, 𝐿𝑒 𝑀𝑜𝑛𝑛𝑖𝑒𝑟 1991
𝑃𝑖𝑒𝑟𝑟𝑒 𝑀𝑒𝑟𝑙𝑒, 𝑃𝑜𝑙𝑒́𝑚𝑖𝑞𝑢𝑒𝑠 𝑒𝑡 𝑓𝑎𝑘𝑒 𝑛𝑒𝑤𝑠 𝑠𝑐𝑜𝑙𝑎𝑖𝑟𝑒. 𝐿𝑎 𝑝𝑟𝑜𝑑𝑢𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑑𝑒 𝑙'𝑖𝑔𝑛𝑜𝑟𝑎𝑛𝑐𝑒, 𝐿𝑒 𝐵𝑜𝑟𝑑 𝑑𝑒 𝑙'𝑒𝑎𝑢, 2019
𝑉𝑙𝑎𝑑𝑖𝑚𝑖𝑟 𝑉𝑜𝑙𝑘𝑜𝑓𝑓, 𝑃𝑒𝑡𝑖𝑡𝑒 ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑖𝑟𝑒 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑑𝑒́𝑠𝑖𝑛𝑓𝑜𝑟𝑚𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛, 𝐸𝑑𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛𝑠 𝐷𝑢 𝑅𝑜𝑐ℎ𝑒𝑟 𝑀𝑎𝑟𝑠 1999

Lɪᴏ̨ᴜɪᴅᴏ, sᴏʟɪᴅᴏ, ᴘᴏʀᴏsᴏ. Lᴀ ғɪsɪᴄᴀ ᴅᴇʟ ᴄᴏɴғɪɴᴇ ᴀɪ ᴛᴇᴍᴘɪ ᴅᴇʟ Cᴏʀᴏɴᴀᴠɪʀᴜs

«È stato disposto il divieto di uscire da casa, se non per esigenze lavorative autocertificabili, o per esigenze indifferibili. Questo è l'unico modo per fermare la diffusione del Coronavirus». Tra le molte tracce che potrebbero rimanerci impresse nella memoria a proposito del primo semestre dell’anno 2020, c’è quella della voce registrata, monocorde e impersonale, emessa dagli altoparlanti della Protezione Civile, che si allontanavano e avvicinavano issati su furgoncini, incaricati di divulgare il messaggio di rimanere a casa. E a casa siamo rimasti, prima chiassosi e ottimisti suonando la chitarra sul balcone, poi un po’ più taciturni e preoccupati man mano che i giorni passavano, immersi perplessi nel silenzio delle strade senza passi e nel tempo sospeso dell’attesa, per quasi tre mesi.

Per quasi tre mesi, quella che i sociologi hanno descritto come «la società mobile» è rimasta immobile. Quella che Bauman battezzò come «la società liquida» si è solidificata. Come in un potentissimo fermo-immagine, colti di sorpresa nell’atto di accelerazione spasmodica che ci aveva propulso in avanti da un secolo e mezzo, instancabili viaggiatori di paesaggi umani in un mondo reticolare, chi nell’atto di prendere l’aereo per lavoro o per una vacanza, chi in quello di salire su un treno per visitare il proprio partner a distanza, chi per scivolare nella strada principale verso l’aperitivo delle 18.00, ci siamo fermati. Nell’atto di fluire, siamo stati istantaneamente e senza preavviso congelati, fotografati in frammenti, in tanti piccoli cristalli monadici. Quanto ci è stato difficile restare a casa? E soprattutto, quanto ci sarà difficile uscirne?

In questa epopea di altoparlanti e balconi, c’è un attore che è tornato protagonista indiscusso delle scene sociali, ed è il confine. Con una semplice googlata possiamo renderci conto di come sulle pagine web si siano affollati centinaia di migliaia di riferimenti in costante aggiornamento sul destino dei confini nel corso dell’emergenza sanitaria: confini tra persone, confini tra comuni, confini tra regioni, confini tra Stati. «L’Europa è chiusa», rimbalzò tra i titoli delle principali testate quando lo spazio Schengen, il livello più avanzato del processo di unificazione europea basato sulla libera circolazione di merci e persone, premette alle ore 12.00 del 17 marzo il tasto di emergenza dell’auto-sospensione, restringendo tutti i viaggi non essenziali all’interno dell’Unione per contrastare la diffusione del COVID-19. «L’Italia è chiusa», decretava il premier italiano Conte di fronte a milioni di telespettatori un po’ commossi, e subito quelle linee immaginarie che le nostre generazioni «mobili» identificavano con i gabbiotti abbandonati delle ex-postazioni di frontiera, suggestivi reperti di un passato preistorico, hanno riacquisito proprietà materica.

«Quando posso spostarmi? Quando posso uscire? Dove posso andare?», incalzavano i commentatori digitali nei forum e in calce ai post che si susseguivano sui social. Sorpresi, ma persuasi quasi subito che fosse la soluzione doverosa, all’inizio rassicurati dalla solidità protettiva dei nostri muri di casa da dietro ai quali seguire di giorno in giorno in tivù l’andamento delle fatidiche curve, di recente un po’ offesi verso le sbarre che stentavano a rialzarsi, come quelle austriache o slovene, abbiamo iniziato a sentirci quei muri stretti, a concordare, turbati, sul fatto che «il confine come barriera non ci appartiene più».

L’articolo 23 del codice unionale delle frontiere di Schengen prevede, in caso di minacce per l’ordine pubblico o per la sicurezza nazionale, che la libera circolazione di merci e persone possa venire sospesa, in modo temporaneo e proporzionato, senza per questo condurre all’uscita del trattato. L’Accordo, dunque, fin dalla sua messa in vigore ebbe in dotazione il tasto di emergenza dell’auto-sospensione. Negli ultimi vent’anni sono più di cento le volte in cui un Paese ha fatto ricorso alla re-introduzione delle barriere, per ragioni principalmente legate alla minaccia di terrorismo internazionale o alle crisi migratorie.

Tuttavia, mai si era assistito al ripristino dei controlli su scala così vasta, prima dell’emergenza sanitaria del 2020. Inoltre, nei casi precedenti il nemico era un altro specifico: il terrorista, o il migrante, soggetti dotati di caratteristiche distinte, che, in quanto considerate minacciose per la sicurezza della comunità, ne giustificano quantomeno a livello politico la messa a distanza. Fintantoché non si troverà un vaccino al nuovo Coronavirus, invece, il nemico siamo noi e lo siamo tutti in egual misura: tutti omogeneamente e potenzialmente portatori di contagio e per questo passibili di controllo e respingimento aldilà di una barriera.

Questa portata pervasiva della crisi pandemica, che incombe in modo diffuso e indifferenziato, ha portato ognuno di noi a scontrarsi con l’esperienza del confine. A rendersi conto di quanto sia un potente alleato, ma anche di quanto sia un alleato ambiguo. Questo perché il confine, nei suoi molteplici significati di geografico ma anche sociale e psicologico, possiede una proprietà peculiare: esso, entità porosa per eccellenza, membrana fluida atta a consentire il transito tra interno e esterno, prevede fin dal momento della sua costituzione, esattamente come lo spazio Schengen, l’eventualità di diventare all’occorrenza solido. E una volta solidificato può subire diversi destini. Il fascino delle proprietà simboliche del confine lo ha reso elemento di studio da parte della psicoanalisi contemporanea, per le sue implicazioni identitarie e relazionali.

Massimo Recalcati, principale interprete vivente della prospettiva lacaniana, ha pubblicato di recente un saggio dal titolo "La tentazione del mur"o, in cui analizzava una tendenza resasi evidente in questa epoca di tardo capitalismo, cioè l’inquietante voglia di solidità che da un po’ serpeggia nella società liquida. Un sondaggio riportato pochi anni fa da Repubblica rivelava come più della metà della popolazione italiana avrebbe visto di buon grado la reintroduzione di un controllo alle frontiere, tendenza interpretata e cavalcata dai partiti di orientamento sovranista e tradotta in una politica esemplificata su scala internazionale dallo slogan del 'build that wall!' di Trump. Estendendo la sua riflessione alla cogente attualità, Recalcati si chiede se la diffusione del Coronavirus possa esasperare questo processo di chiusura che la politica del muro aveva già messo in atto.

La peculiarità della prospettiva psicoanalitica sta nel ricondurre l’attuarsi della politica del muro alla sua origine eminentemente umana. La tentazione, la passione, cioè, del muro, lungi dal rappresentare una perversione, una barbarie, è inscritta nel nostro assetto difensivo più atavico. «L’odio più antico dell’amore» di Freud non voleva essere l’ennesima provocazione pessimistica da parte del fautore della Todestrieb, bensì intendeva esplicitare la (scomoda) verità che la libertà non è la sola, né la prima, aspirazione dell’uomo. Come sviluppa Recalcati, infatti, l’essere umano ospita due tipi di pulsioni psichiche: la pulsione libidica e la pulsione securitaria.

Se la prima funziona come forza aggregatrice, che ci spinge verso il mondo esterno come fonte di piacere e nutrimento, la ragion d’essere della seconda è che l’apparato psichico è anche, e prima ancora, un apparato difensivo, che ha la funzione di proteggerci dal mondo esterno come fonte di minaccia, e di preservare la nostra identità. Il confine è stato, in senso psicologico, il primo gesto identitario di ognuno di noi, di quando, esseri indistintamente immersi nel fluido materno, abbiamo sperimentato il contorno del nostro corpo come la barriera che ci delimita e definisce come non-altro. L’Io-pelle, per dirla con le parole di Didier Anzieu, dove la pelle diventa il Rubicone al di qua del quale inizia l’Io.

La pulsione securitaria, per Freud fondamento di ogni psicologia di massa, è quella difesa tenace del proprio equilibrio interno che ci ha fatto abbassare il ponte levatoio di fronte alla minaccia di un nemico temibile come il virus Sars Cov-2. La disciplina con cui ci siamo attenuti alle misure di lockdown è stata per molti una sorpresa. Il 97% degli italiani, cioè pressoché l’unanimità, ha cambiato il proprio stile di vita in termini di spostamenti, socialità e auto-protezione nel corso della fase 1, come rivelato dalle indagini di Altroconsumo.

Se all’inizio c’era chi diffidava della possibilità dei sistemi politici democratici di imporre misure draconiane abbastanza da chiudere le persone in casa, si è palesata fin da subito una forma di resilienza nuova nella popolazione, che ha saputo ri-organizzarsi in pochi giorni una vita in zona rossa, fino a far esultare noi italiani che «siamo stati bravi», in barba ai dubbi espressi dal New York Times sulla nostra capacità di rispettare le regole. Ma forse, più che siamo stati bravi, sarebbe corretto dire che siamo stati umani. Forse, non abbiamo obbedito agli altoparlanti della Protezione Civile perché ci siamo sforzati, bensì perché ci è venuto naturale, più naturale di quanto avremmo pensato: in questo senso, la nostra virtù del #restaacasa altro non sarebbe che la dimostrazione che i circuiti più antichi del nostro sistema nervoso sanno cosa fare per difenderci quando sentiamo il nostro equilibrio minacciato, di quanto sia per noi naturale chiudere i confini per difesa.

Sappiamo solidificare la nostra identità mettendo la vita al sicuro dalle minacce, così come le Nazioni, grandi aggregati di pulsioni umane, solidificano la loro identità rafforzando le frontiere. In tal caso il turbamento di fronte alle sbarre abbassate, alle camionette militari per le strade, alle file ai supermercati, oltre a esprimere il timore per un passato dimenticato di «confine come barriera che non ci appartiene più», potrebbe esprimere un insight traumatico sul «confine come barriera che ci appartiene sempre», sul nostro inconscio che ha sempre pronto il tasto di auto-sospensione di Schengen.

Quando la pulsione umana alla chiusura diventa troppo umana? Quando si irrigidisce. Quando, riprendendo il lessico psicoanalitico, il confine viene sovra-investito nella sua funzione protettiva, a discapito della sua funzione di transito e scambio. In questo caso, la barriera diventa un nuovo oggetto libidico, con il quale identificarsi per preservare la propria identità. La fiducia nelle proprie pareti di casa diventa passione per il muro, e l’aspirazione alla sicurezza continua a prevalere sull’aspirazione alla libertà anche quando non vi è più una minaccia oggettiva da cui difendersi. La clinica della psicopatologia è sempre stata una clinica del confine, laddove il confine viene a simboleggiare il transito tra interno e esterno, cioè, reductio ad unum, la vita. Per Wilfred Bion, tra i maggiori successori di Freud, «la psicopatologia comincia dove il confine finisce di essere poroso».

Quando, da luogo di transito plastico, fluido, cioè, subisce uno di due destini altrettanto pericolosi: quello di evaporare, dando luogo ad una realtà senza forma né differenziazioni, angosciante nella sua totale penetrabilità, come nell’esperienza schizofrenica dove tra io e altro, reale e irreale, non ci sono più barriere, dove la minaccia dell’esterno è ubiquitaria; o quello di solidificarsi, insterilendo ogni possibilità di scambio con l’esterno, come nella condizione autistica, dell’arroccarsi nell’Io che rifiuta la totalità del non-Io come minaccioso. O come nel romantico rifiuto anoressico, che, giudicando intollerabile la scelta liquida della modernità, si costruisce da solo dei confini fatti di ossa e spigoli, si fa sentinella severa a regolare in modo autarchico l’entrata dello straniero, simboleggiato dal cibo.

Il timore per una deriva securitaria delle politiche sul COVID-19 è stata espressa a più livelli. Marie de Somer, analista allo European Policy Center, ha lanciato recentemente un appello alla Commissione Europea: «Non lasciamo che gli Stati mantengano per anni le frontiere, bisognerà monitorarli affinché eliminino posti di blocco e controlli senza procrastinarli oltre il dovuto per ragioni di ordine pubblico». Sul fronte delle reazioni psicologiche individuali, gli esperti mettono in guardia contro l’emergere di una nuova sintomatologia, la cosiddetta sindrome della capanna. Si tratta del caso di quelle persone che, adattatesi alla quotidianità del lockdown, mostrano resistenza e scarsa motivazione ad abbandonarla per la ritrovata libertà vivace e rumorosa cui ci invita la bella stagione.

Se da un lato è indubbio che ogni cambiamento, compresa la ripresa di una vita frenetica dopo tre mesi di stop, richiede all’organismo una fase di adattamento, è altrettanto vero che gli scenari di esplosione euforica per la libertà, vagheggiati dai balconi tre mesi fa, non si sono verificati, lasciando il posto a un varcare la soglia ancora una volta disciplinato, quasi in sordina. Nelle regioni italiane dove è stato revocato l’obbligo della mascherina, più della metà delle persone continua a indossarla nonostante la temperatura estiva renda il suo utilizzo decisamente fastidioso.

Questo perché per alcuni versi #restareacasa risulta ancora la scelta più sicura in un contesto percepito come ancora potenzialmente minaccioso: là fuori, in fondo, c’è sempre quel mondo esterno che per tre mesi ci ha nascosto il suo profilo di cornucopia di piacere e nutrimento, offrendoci soltanto l’altra faccia, quella del pericolo da cui difendersi. Difficile dire dove finisca l’umano e dove cominci il troppo umano in una situazione attuale di genuina incertezza, dove le curve dei contagi, almeno nel nostro Paese, si sono sgonfiate significativamente a fronte di un vaccino che potrebbe arrivare tra un anno ma anche, come avvisano gli esperti, potrebbe non arrivare mai, e con lui il sancito della fine oggettiva della pandemia.

Se il rischio entrasse in una fase di prolungata latenza, dove la minaccia del virus rimane reale ma non assume più la pregnanza figurativa dei morti stipati nei camion, delle mani che si cercano oltre al vetro, in definitiva perde il potere evocativo della diretta, le difese potrebbero abbassarsi, il lato oscuro dell’Altro tornare a nascondersi sotto il suo appeal libidico, e ragionevolmente noi potremmo tornare a fluire, inseguendo ognuno il suo progetto di vita in quel contesto globale di mobilità che, piaccia o no, sta conducendo l’Antropocene verso la sua ignota destinazione.

D’altro canto, la rivelazione che sulle onde di una società liquida può viaggiare più veloce anche un virus letale potrebbe renderci più diffidenti, e allo stesso tempo più riconoscenti verso quelle pareti di casa che ci hanno riconsegnato in breve tempo un mondo apparentemente de-contaminato, contribuendo in definitiva a farci cadere, ancora più a fondo, nella tentazione del muro.

Qualunque sia l’evoluzione che ci aspetta, certamente l’esperienza vissuta ci ha fornito un’occasione da non sprecare per aumentare la nostra consapevolezza: ad esempio, per prendere coscienza del fatto che la chiusura del confine, lungi dal ridursi a una questione di propaganda politica, è un riflesso difensivo imprescindibile nella nostra vita psichica, che siamo pronti a mettere in campo con prontezza ed efficienza di fronte a una minaccia reale, salvo poi revocarla quando non serve più. Negare questa evidenza può essere pericoloso tanto quanto sopravvalutarne il potere risolutivo nel rispondere alle sfide di una società complessa.

La lezione ultima della psicoanalisi rimane in questo frangente la stessa di sempre, quella di rendere «cosciente il nostro inconscio», affinché non siano le sue spinte irrazionali a guidare le nostre scelte al di fuori della consapevolezza. In questo senso, la cosa migliore che ognuno di noi può fare rispetto a sé stesso in questo avvio di fase 3 è, ora più che mai, e similmente al compito che attende la Commissione Europea rispetto ai territori dell’area Schengen, vigilare sul destino dei nostri confini.

Silvia Zidarich

𝐵𝑖𝑏𝑙𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑓𝑖𝑎

𝐴𝑛𝑧𝑖𝑒𝑢 𝐷., 𝑙’𝐼𝑜 𝑝𝑒𝑙𝑙𝑒, 𝑡𝑟𝑎𝑑. 𝑖𝑡., 𝑅𝑎𝑓𝑓𝑎𝑒𝑙𝑙𝑜 𝐶𝑜𝑟𝑡𝑖𝑛𝑎 𝐸𝑑𝑖𝑡𝑜𝑟𝑒, 1985
𝐵𝑎𝑢𝑚𝑎𝑛 𝑍., 𝑀𝑜𝑑𝑒𝑟𝑛𝑖𝑡𝑎̀ 𝑙𝑖𝑞𝑢𝑖𝑑𝑎, 𝐸𝑑𝑖𝑧𝑖𝑜𝑛𝑖 𝐿𝑎𝑡𝑒𝑟𝑧𝑎, 2000
𝐵𝑖𝑜𝑛 𝑊., 𝐶𝑜𝑔𝑖𝑡𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛𝑠-𝑃𝑒𝑛𝑠𝑖𝑒𝑟𝑖, 𝑡𝑟𝑎𝑑. 𝑖𝑡. ,𝐴𝑟𝑚𝑎𝑛𝑑𝑜 𝑅𝑜𝑚𝑎, 1992
𝐹𝑟𝑒𝑢𝑑 𝑆., 𝐴𝑙𝑑𝑖𝑙𝑎̀ 𝑑𝑒𝑙 𝑝𝑟𝑖𝑛𝑐𝑖𝑝𝑖𝑜 𝑑𝑖 𝑝𝑖𝑎𝑐𝑒𝑟𝑒, 𝑡𝑟𝑎𝑑. 𝑖𝑡., 𝐵𝑜𝑙𝑙𝑎𝑡𝑖 𝐵𝑜𝑟𝑖𝑛𝑔ℎ𝑖𝑒𝑟𝑖, 1920
𝐹𝑟𝑒𝑢𝑑 𝑆., 𝑃𝑢𝑙𝑠𝑖𝑜𝑛𝑖 𝑒 𝑙𝑜𝑟𝑜 𝑑𝑒𝑠𝑡𝑖𝑛𝑖, 𝑡𝑟𝑎𝑑. 𝑖𝑡., 𝐵𝑜𝑙𝑙𝑎𝑡𝑖 𝐵𝑜𝑟𝑖𝑛𝑔ℎ𝑖𝑒𝑟𝑖, 1915
𝑅𝑒𝑐𝑎𝑙𝑐𝑎𝑡𝑖 𝑀., 𝐿𝑎 𝑡𝑒𝑛𝑡𝑎𝑧𝑖𝑜𝑛𝑒 𝑑𝑒𝑙 𝑚𝑢𝑟𝑜, 𝐹𝑒𝑙𝑡𝑟𝑖𝑛𝑒𝑙𝑙𝑖, 2020
𝑅𝑒𝑐𝑎𝑙𝑐𝑎𝑡𝑖 𝑀., 𝐿𝑒 𝑛𝑢𝑜𝑣𝑒 𝑚𝑎𝑙𝑖𝑛𝑐𝑜𝑛𝑖𝑒. 𝐷𝑒𝑠𝑡𝑖𝑛𝑖 𝑑𝑒𝑙 𝑑𝑒𝑠𝑖𝑑𝑒𝑟𝑖𝑜 𝑛𝑒𝑙 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑜 𝑖𝑝𝑒𝑟𝑚𝑜𝑑𝑒𝑟𝑛𝑜, 𝑅𝑎𝑓𝑓𝑎𝑒𝑙𝑙𝑜 𝐶𝑜𝑟𝑡𝑖𝑛𝑎 𝐸𝑑𝑖𝑡𝑜𝑟𝑒, 2019
𝑇𝑟𝑖𝑎𝑛𝑖 𝐺., 𝐼𝑙 𝑓𝑢𝑡𝑢𝑟𝑜 𝑒̀ 𝑎𝑑𝑒𝑠𝑠𝑜. 𝑆𝑜𝑐𝑖𝑒𝑡𝑎̀ 𝑚𝑜𝑏𝑖𝑙𝑒 𝑒 𝑖𝑠𝑡𝑎𝑛𝑡𝑜𝑐𝑟𝑎𝑧𝑖𝑎, 𝑆𝑎𝑛 𝑃𝑎𝑜𝑙𝑜 𝐸𝑑𝑖𝑧𝑖𝑜𝑛𝑖, 2013